Osmanlı Siyaset Düşüncesinin Oluşumu/ Tanzimat Öncesi Osmanlı Devleti’nde Anayasal Gelenek/ Osmanlı Düzeni, Şark Meselesi ve Modern Ortadoğu’nun Ortaya Çıkışı

Türkiye Araştırmaları Merkezi’nin düzenlediği “Osmanlı Siyaset Düşüncesi” başlıklı üç oturumluk sohbet dizisinde Dr. Hüseyin Yılmaz’ı dinledik. 2004 yılında Harvard Üniversitesi’nde “The Sultan and the Sultanate: Envisioning Rulership in the Age of Süleyman the Lawgiver” [Sultan ve Saltanat: Kanuni Sultan Süleyman Döneminde Yöneticiliği Algılamak] başlıklı tez ile doktorasını tamamlayan Hüseyin Yılmaz halen Stanford Üniversitesi’nde öğretim üyesi olarak çalışmaktadır.Bilim ve Sanat Vakfı’nda yaptığı ilk konuşmada (2 Eylül) Osmanlı siyaset düşüncesinin oluşumunu, geçirdiği dönüşümleri, ana temalarını ve İslâm siyaset düşüncesi geleneği içindeki yerini anlatırken, ikinci konuşmasında (9 Eylül) Tanzimat öncesinde Osmanlı’da anayasal gelenek ve siyasî aktörlere değindi. Üçüncü konuşmada da (16 Eylül) Osmanlı düzeni, Şark Meselesi ve Modern Ortadoğu’nun ortaya çıkışından bahsetti.Osmanlı Siyaset Düşüncesinin OluşumuHüseyin Yılmaz ilk önce Osmanlı düşünce tarihinin diğer alanlara oranla daha az çalışıldığını ve çoğu zaman İslâm düşünce tarihinin herhangi bir ayırıcı özelliği olmayan devamı şeklinde görüldüğü için çalışılmaya gerek duyulmadığını vurguladı. Halbuki, Osmanlı düşünce tarihi ve özellikle de Osmanlı siyasî düşünce tarihi kendine has birtakım özellikleri barındırmakta ve zaman içerisinde çeşitli dönüşümlerden geçmektedir. Her şeyden önce, Osmanlı’nın kuruluşundan XVI. yüzyıl başına kadar 50 civarında tercüme ve telif eser yazılmışken, sadece XVI. yüzyıl içinde 50’den fazla telif eser ve bir o kadar da tercüme eser kaleme alınmıştır.Peki bu XVI. yüzyıldaki siyaset eserlerindeki nitelik farkı nasıl açıklanabilir? Hüseyin Yılmaz bunun için iki neden ileri sürmektedir. Birincisi, daha önceki dönemlerde siyaset metinleri daha çok elitlere hitaben yazılmıştır ve nüshaları da pek azdır. XVI. yüzyıldan itibaren ise siyaset toplumsal tabana dahafazla yayılmış ve okur-yazar sayısındaki artışla beraber siyasî konulara genel olarak bir ilgi uyanışı söz konusu olmuştur. İkincisi, daha önceki dönemlerin siyasî metinleri sultanın vasıfları, halife vb. sınırlı konularla ilgilenirken, bu dönemden sonra eski konuların yanında vergi, kanun, hac gibi yeni konular siyasî metinlere girmiştir. Yılmaz, burada, şimdiye kadar tarihçilerin Osmanlı dönemine baktıklarında, İbn Haldun, Maverdi veya Farabi gibi siyaset düşünürleri arayageldiklerine, böyle kimseleri bulamayınca da Osmanlı siyaset düşüncesinin herhangi bir orijinalliğinin bulunmadığı hissine kapıldıklarına, fakat Osmanlı siyaset düşüncesindeki esas özgünlüğün siyasî metinlerde işlenen yeni konularda olduğuna dikkat çekmektedir.XVI. yüzyıl Osmanlı siyaset düşüncesinde Doğu medeniyetlerinin, yani Arap olmayan İslâm toplumlarının, etkisinin daha çok olduğunu vurgulayan Hüseyin Yılmaz’a göre, bunda Türklerin Anadolu topraklarına gelinceye kadar 500 yıllık bir yürüyüşle İran, Horasan ve Hindistan medeniyetlerinin geleneklerini tevarüs etmesi, özellikle Farsçanın o dönemde düşünce dili olarak kabul görmesi ve Osmanlıların hukuk ve devlet geleneği açısından doğulu toplumlara daha fazla benzemesinin etkisi olduğu söylenebilir. XVI. yüzyılın sonuna gelindiğinde medreselerin kurumsallaşması ve temel eserlerin Türkçeye tercüme edilmesi ile Osmanlı uleması eskisi gibi çok seyahat etme özelliğini kaybetmiştir. Bu dönemde yapılan tercümelerde Osmanlı dünyasının meseleleriyle alakalı olabilecek kitapların seçilmesi ve çoğu zaman ana metnin şerhi yazılarak uzatılması veya bazen de kısaltılması gibi metnin anlaşılmasına yönelik çabalar sonucu, Osmanlı önceki dönemki siyaset düşünce geleneğini tevarüs etmiştir.Osmanlılarda siyaset eserlerinin yazılma nedenleri olarak üç faktörden bahsedilebilir: Birinci faktör, sancaklarda şehzadelerin eğitimi için şehzade muallimleri siyaset hakkında tercümeler yapmış veya telif eserler yazmışlardır. Mesela Sururî Efendi Hemedani’nin Zahiratü’l-Muluk eserini Şehzade Mustafa’nın eğitimi için çevirmiştir. İkinci olarak, ulema, bürokrat veya herhangi bir eğitimli kişi tarafından siyasî iradeyi etkileme isteği ile siyaset metinleri kaleme alınmıştır. Bir kimsenin mensup olduğu topluluğun ideallerini yansıtan bir siyasî sistem önermek amacıyla yazılmış eserlere verilebilecek örneklerden birisi Koçi Beyin Risale’sidir. Üçüncü olarak, topluluk içinde okunması hedeflenerek kamuoyu oluşturma amacında olan eserler vardır. Mesela, doğrudan para vakıfları üzerine yazılmış eserler/risaleler buna örnektir.Hüseyin Yılmaz, XVI. yüzyıl itibariyle Osmanlı siyaset düşüncesini önceki dönemlerden ayıran iki önemli nitelikten bahsetmektedir. Birincisi, bu dönemdeki siyasî metinler, eskiden olduğu gibi moral merkezli bir bakış açısıyla en ahlâklı, en adaletli kişinin devletin başında olması şeklindeki literatürden farklı olarak, hukuk merkezli bir prosedür olarak baştaki kişiden mümkün olduğunca bağımsız kurumlar, ilkeler ve bürokratik yapılanmayı konu edinmektedir. Artık bir insanın ahlâken mükemmelleştirilmesi çerçevesinde en iyi siyasî sistemin kurulmasının mümkün olacağını temel yaklaşım olarak benimseyen bir düşünce sisteminden, devlet merkezli olarak devletin kurumlarının mükemmelleştirilmesini vurgulayan bir düşünce sistemine geçilmiştir. Böylelikle, artık Sultan aktif bir yönetici olmaktan ziyade toplumdaki çeşitli kesimler nezdinde meşruiyet sağlayıcı bir figür olup, başta sadrazam ve vezirler olmak üzere bürokratik prosedürün devletin işleyişinde esas mesele olması söz konusudur.İkinci olarak, sultanın meşruiyetini sağlayan hilafet anlayışında önceki dönemlerde görülen tarihî hilafet silsilesi çerçevesindeki meşruiyetten veya Oğuz-Moğol geleneğindeki Cengiz gibi itibarlı bir kimsenin torunu olmak şeklindeki meşruiyetten daha çok tasavvufî hilafet anlayışına doğru bir dönüşüm söz konuşuydu. Yılmaz, ontolojik olarak “Sultan nasıl olmalıdır?” sorusuna cevaben geliştirilen, sultanın tebaasını, “Allah’ın yarattıklarını yönettiği şekilde yöneten biri” olarak tasvir eden “ilahi model” veya Hz. Adem’den itibaren peygamberlerin birbirinin halifesi olması ve Hz. Peygamberden sonra da müteselsil halifelerle ifade edilen “peygamberlik-saltanat modeli” gibi modellerin Osmanlı siyaset düşüncesinde zaman zaman gündeme gelmesine rağmen çoğunlukla velayet (tasavvufî) modelinin Osmanlılar tarafından daha sıklıkla kullanıldığını ileri sürmektedir. Hanedan birçok tasavvufî tarikat ile ilişki içerisinde olduğundan, bir siyaset yazarı kendi şeyhini manevî âlemin kutbu, sultanı da manevî âlemin kutbu olarak görebilmektedir. Hatta bazen sultanın hem manevî hem de maddî kutupluğu kendi şahsında birleştirdiğini ifade eden eserlere rastlamak mümkün olabilmektedir. Bu anlamda saltanat/sultanlık Allah tarafından hanedana verilmiş (vehbi) ancak sultanın da çalışarak bunu hakettiği (kesbi) bir makamdır.Tanzimat’tan Önce Osmanlı Devleti’nde
 Anayasal GelenekHüseyin Yılmaz, her ne kadar, Tanzimat öncesi Osmanlı Devleti için Batıdaki gibi yazılı bir anayasal düzenlemelerden bahsetmek pek mümkün olmasa da, sultanın otoritesinin çeşitli mekanizmalarla sınırlanması anlamında bir anayasal geleneğin Osmanlı Devleti için de kullanılabileceğini belirtiyor. 9 Eylüldeki ikinci toplantımızda Yılmaz, bu konuyu açıklamak için önce Osmanlı Devleti’nin sistemik özelliklerinden sonra da sultanın veya mutlak otoriteye sahip olabilecek başka kurumların yetkilerinin sınırlanmasını anlattı.Yılmaz’a göre, Osmanlı siyaset düşünürleri Osmanlı toplumunu dört ana kategoride inceleyegelmişlerdir: ehl-i seyf, ehl-i kalem, ehl-i ziraat ve ehl-i sanat. Bu kategorik analizde esas vurgu ideal olarak her bir kesimin kendi işini yapması gerektiği ve bu kesimler arası sınırları koruyarak diğerlerinin işine karışmaması gerektiğidir. Her ne kadar toplum böyle kesin çizgilere ayrıştırılamasa da, kabaca reaya (vergi verenler) ve askerî (vergi vermeyenler) olmak üzere ikiye ayrılabilir. Bu türden toplumu ve meslekleri ayrıştırmanın bir yansıması da, birbirlerine karşı sorumlu olmayan doğrudan sultana hesap veren Divan-ı Hümayun’un dört şahsının (kazasker, nişancı, defterdar ve vezir) kendi yetkilerini diğerleri ile paylaşmama çabasında görülebilmektedir. Aynı şekilde taşra idaresinde, defterdar bölgenin beylerbeyine değil, doğrudan sultana karşı sorumlu olup, kendi yetkilerini beylerbeyi ile paylaşmamaktadır. Hüseyin Yılmaz, böylece Osmanlı kurumları arasında bir içsel denetim mekanizmasının söz konusu olduğunu vurgulamaktadır.XVII. yüzyıla gelindiğinde sultan artık günlük işlerle ilgilenmemekte ve yetkilerini delegasyon yolu ile kullanan bir kişi olarak belirmektedir. O dönemde yazan Hazerfen Hüseyin Çelebi dinin reisinin şeyhülislâm, devletin reisinin veziriazam, sultanın da her ikisinin reisi olduğunu belirtmektedir. Yılmaz, XVII. yüzyıl itibariyle artık vezirliğin ve şeyhülislâmlığın birbiri ile yarışan iki kurum olarak ortaya çıktığını belirtmektedir. Vezir, metinlerde sultanın vekil-i mutlak’ı olarak zikredilse de pratikte hiçbir zaman tam yetkili olamamıştır. Ancak İbrahim Paşa ve Köprülü örneklerinde olduğu gibi zaman zaman yetkileri sınırsız olmuş ve hatta sultan ile pazarlık edebilecek bir konumda olabilmişlerdir. Yılmaz’a göre, XVII. yüzyılda, kurumsallaşma ile sultanın bürokrasinin alt kalemlerindeki kişileri tanıması imkânsızlaşmış, bürokrasinin içinden gelen vezir ise, bürokrasi üzerinde daha fazla tasarruf sahibi olabilmiş, bu da vezirin gücünü artırmıştır.Öte taraftan, vezaretteki bu güç birikimini sınırlayan bir kurum olarak şeyhülislâmlığın öneminin artması anayasalcılık açısından önemlidir. Osmanlı öncesinde ve ilk dönemlerde sadece saygı duyulan bir fetva makamı statüsünde olan şeyhülislâmlık, zamanla, gösterilen saygı kullanılarak yetkileri çeşitlenmiş bir kuruma dönüşmüştür. Prensipte hukukî ve idarî bir hükme dönüşme zorunluluğu olmayan nitelikte fetva (fikir) veren Şeyhülislâmlar, pratikte, verdikleri fetvaların neredeyse resmî görüş niteliği kazanması ile sultanları tahtından indirtecek hall fetvalarını verebilecek duruma gelebilmişlerdir. Bu açıdan Şeyhülislâm hem vezirlerin hem de sultanların yetkilerini sınırlayabilen bir kişi konumuna gelmiştir.Klasik İslâm siyaset düşüncesinde sultanın, imamın veya halifenin yetkilerini sınırlayan prosedürel bir mekanizma bulunmamakta, en fazla itaatsızlık gösterme yolu ile bir sınırlama söz konusu olabilmekteydi. Osmanlı’da adalet, kanun, şeriat, meşveret gibi kurumlara verilen referanslar ile itaatsızlık meşru bir zemine oturabilmekteydi. Nitekim, Osmanlı’nın Yeniçeriler, ulema, bürokrasi gibi kendi kurumları kanuna, şeriata ve adalete atıfta bulunarak itaatsızlık gösteriyorlardı. Çoğunlukla tağşiş (develüasyon) dönemlerinde Yeniçeriler bunun kanuna aykırı olduğunu iddia etmekte ve birer ‘kul’ olarak sultana her zaman itaat etmeleri beklenmesine rağmen itaatsızlık gösterebilmekteydiler. İtaatsızlığın en ileri aşaması olan sultanın değiştirilmesinde dahi bir prosedür olarak şeyhülislâmdan bir hall fetvası alınarak hareket edilmesi, mevcut Osmanlı ilke ve kurumlarının anayasalcılık açısından önemini göstermektedir. Hüseyin Yılmaz, bir siyasî sistem içinde barışçıl yollarla baştaki kişi değiştirilebiliniyorsa, o sistemde keyfi olmayan bazı düzenlemelerin söz konusu olduğunu iddia etmektedir.Hüseyin Yılmaz’a göre, Osmanlı’daki anayasalcığı Avrupa’daki anayasalcılık hareketlerinden ayıran faktör, Avrupa’da merkezî gücü sınırlayan feodal beyler veya burjuva gibi çevresel veya merkezden bağımsız unsurlar varken, Osmanlı’da Yeniçeriler, ulema, bürokrasi gibi Osmanlı’nın kendi kurumları olagelmiş kesimlerin sultanın yetkilerini sınırlayan faktör olmasıdır. Osmanlı’da anayasalcılık açısından referans verilen kanun, yönetim ile yönetilen arasında müşterek bir zemin olmuştur.Osmanlı Düzeni, Şark Meselesi ve Modern
Ortadoğu’nun Ortaya Çıkışı16 Eylül’deki üçüncü toplantımızda Hüseyin Yılmaz konuşmasına Osmanlı Devleti’ni düşünmeden ve Şark Meselesini izah etmeden modern Ortadoğu’yu anlamanın mümkün olamayacağını söyleyerek başladı. Ona göre, Ortadoğu statik bir coğrafyayı ifade etmekten ziyade kavramsal bir meseledir ve bunun kökeni de Şark Meselesidir.Yılmaz, Şark Meselesi tarihini dört döneme ayırmaktadır. Birincisi, XVIII. yüzyılda Avrupa’nın Şark Meselesidir ki; bu, aslında fizikî olarak bir ova olan Polonya’nın o dönemde yükselmekte olan Prusya, Rusya ve Avusturya-Macaristan İmparatorluğu arasında bölüşülmesi meselesidir. 1815 Viyana Kongresi’nde Polonya meselesi çözüme kavuşturulmuş ve artık Şark Meselesi denildiğinde daha doğudaki Osmanlı düşünülür hale gelmiştir. Bu dönemde Rusya Avrupa’nın karşısında güçlenmekte, “sıcak denizlere inme” amacı ile bir diplomasi izlemekte ve bu amacına ulaşmak için de Osmanlı’nın tasfiyesini hedeflemektedir. Dolayısıyla, Avrupa için Şark Meselesi bu dönemde diplomatik anlamda Osmanlı’nın muhtemel bir tasfiyesi durumunda bu bölgede nasıl bir düzenin kurulacağı meselesi haline gelmiştir. Ancak Kırım Savaşı’nda Osmanlı’nın Rusları yenmesiyle Rusya’nın tahmin edildiği gibi çok güçlü olmadığı, Osmanlı’nın da zannedildiği gibi çok güçsüz olmadığı anlaşılmıştır. Dolayısıyla Şark Meselesi yeniden bir dönüşüm geçirerek Osmanlı ile Avrupa’nın doğrudan ilişkilerinin tanzim edilmesi meselesi haline gelmiştir. Son olarak da Şark Meselesi evrenselleşerek Batı’nın Doğu ile nasıl bir ilişkiye girmesi gerektiği meselesi şeklinde belirmiştir.Konuşmasını, Şark Meselesinin özellikle İngiltere’deki entelektüel yansımaları üzerine devam ettiren Yılmaz, XIX. yüzyılda Osmanlı’nın ve Türklerin kötü imajlarla resmedildiğinden bahsetmektedir. Mesela, 1853 tarihinde basılmış olan Ana Britannica, Türklerin Avrupa’da “kamp kurmuş” askerlerden ibaret olduğunu, gittikleri her yeri tasfiye ettiklerini ve savaştan başka bir şey bilmediklerini yazmaktadır. Fakat, İngiliz kamuoyunda Osmanlı aleyhine propaganda yapanlar olduğu gibi Osmanlı lehine fikirler öne sürenler de mevcuttu. Mesela, Yunan isyanında Yunanlılarla birlikte savaşmasına rağmen, daha sonra Osmanlı topraklarında bir müddet yaşayıp Osmanlı kültüründen etkilenen David Urquhart, Osmanlı’nın yaşayan bir medeniyet olduğunu, kendi gelişimi için dışarıdan bir müdahaleye gerek olmadığını savunmuştur. Hatta, Kırım Savaşı’nda İngiltere’nin Osmanlı yanında yer almasında etkili olmuştur. Bunun yanında, bir liberal iktisatçı olan Richard Cobden gibi kimseler, Osmanlı’nın medenî olmadığını ve hiçbir şekilde medenî olamayacağını, Türklerin yıkıcı vahşi bir güç olarak hâkimiyetleri altındaki halkları boyunduruklarında tuttuklarını belirtmiştir. Hüseyin Yılmaz’ın zikrettiği bir başka isim ise tarihçi Edward Freeman’dir. Freeman Şark Meselesine bir de ulus boyutunu eklemiş ve Türklerin çıkarı ile Türkiye’nin (Osmanlı) çıkarının aynı şey olmadığını ileri sürmüştür. Ona göre, Türkiye’nin bağımsızlığını sürdürmesi savunulabilir bir şey iken, orayı Türklerin yönetmesi yanlıştır; çünkü onlar bir ulus olamamış ve yönettikleri halklara yabancı kalmış güç sahipleridir.

Hüseyin Yılmaz konuşması sırasında gösterdiği çeşitli Ortadoğu haritaları ile, Ortadoğu’nun coğrafyacılar, siyaset adamları, şirketler vs. gibi farklı kişi ve topluluklar tarafından farklı şekilde algılandığını anlatmaya çalıştı. Ona göre Ortadoğu bir mesele olarak vardır ve tarihsel olarak Şark Meselesi ve Yakın Doğu Meselesinin devamı niteliğindedir. Dolayısıyla, Ortadoğu’yu coğrafî sınırlar içinde görmekten ziyade bir kavram olarak ele almak daha kullanışlı olacaktır.