Dünya Tarihinin Bütünlüğü, Küresel Politika ve İslam’ın Serüveni
“İnsanlığı kardeşlikten başka bir şey sanmak, iyiliklerin sadece tek bir milletten çıkabileceğini düşünmek; anlayış körlüğünün apaçık bir belirtisidir.”
John Woolman
Yüzlerce yıldır bütün bir dünya tarihini Batı Avrupalı beyaz adamın yeryüzündeki macerası olarak okuyoruz. Bütün yollar Roma’ya çıkıyor, bütün nehirler Batı’ya akıyor. Oysa Batı Avrupa coğrafyası tarihin önemli bir kesiminde Eski Dünya’nın, yani Doğu Yarımküre’yi oluşturan muazzam büyüklükteki Afro-Avrasya kıtalar bütününün –Ökümen’in– yalnızca kuzeybatı marjinini ifade ediyordu ve meskûn dünyanın merkezi olmaktan da bir hayli uzaktı. Fakat zaman insanlar ve topluluklar arasında döndürülüp durur. İnsanlık tarihi bir yönüyle bu yükseliş ve düşüşlerin ortaya konulmasıdır. Şüphe yok ki tarih, kamusal disiplinlerin en önde gelenlerindendir. Bu nedenle de her zaman tarihi yapanların ve yazanların arzu ve özlemlerinden bağımsız bir anlatı bulmak oldukça güçtür.
15. ve 16. yüzyıllardan itibaren Batı Avrupalı halklar büyük bir dönüşümün aynı anda hem özneleri hem de nesneleri olarak tarih sahnesinde hızla yükseldiler. Kendi iç dönüşümüne paralel olarak Avrupalı öznenin dünyanın geri kalan kısmıyla olan ilişkisi köklü bir değişiklik geçirdi. İlerleyen asırlarda sanayi kapitalizminin –materyalist ve seküler düşünce yapılarının gelişmesiyle paralel bir biçimde– doruk noktasına varmasıyla aynı öznenin hükümranlık ve hegemonya özlemleri, daha önce görülmemiş ölçüde yıkıcı ve kanlı bir sömürü ve talan sisteminin tüm yeryüzüne yayılmasına yol açtı. Bu süreç boyunca haritalar yeniden çizildi, tarih sil baştan tekrar yazıldı; ve belki en önemlisi bütün bir insanlığın düşünüş biçimleri ve zihin dünyaları alt üst oldu. Bu büyük dönüşümde [Marshall Hodgson’ın ifadesiyle ‘transmutation’] Aydınlanma düşüncesinin ve ‘yeni insan’ anlayışının önemli bir payı vardı ama bu şu anda burada detaylarına giremeyeceğimiz başka bir hikâye.[1]
Batı Avrupalı hükümran özne, tarihin belirli bir anından itibaren kendisini bütün bir insanlık tarihinin eşsiz bir biçimde yapıcı ve kurucu öznesi olarak konumlandırdı. Oysa Antikite’den Modern’e uzanan başka yollar da var olmuştu; ve birer gerçeklik olarak yaşanmışlardı. Diğer yandan Eski Dünya’nın belli başlı beşeri ve kültürel coğrafyaları hiçbir zaman bir diğerinden izole ve kopuk bir biçimde var olmamışlardı. Özellikle nispeten uzun tarihsel dönemler için böyle bir yalıtılmışlıktan söz edemeyiz. Yerkürenin bir köşesinde –diyelim ki Çin havzasında– yaşanan önemli bir gelişme, bilimsel bir filizlenme veya teknik bir buluş bir süre sonra diğer merkezlere de ulaşıyordu. En fazla iki üç yüzyıl içerisinde tüm Ökümen’de yaygınlık kazandığını görebilirdiniz. Bugün bu olguyu destekleyen onlarca hatta yüzlerce maddi kanıta sahibiz.[2] Öte yandan burada sadece ‘basit’ bir kültürel alışverişten bahsedilmediğinin altını çizmek isterim. Bunun yerine Ökümen’i ve onun üzerindeki bütün insanlığın binlerce yıllık serüvenini çok daha kuşatıcı bir bakış açısından bir bütün olarak görüyoruz. Bu da bizi ‘dünya tarihinin bütünlüğü’ ya da ‘birliği’ dediğimiz ortak ve ‘paydaş’ bir tarih okumasına götürüyor.
Yukarıdaki tablonun tamamlanabilmesi için iki hususa daha işaret etmek elzem görünüyor. Bunlardan ilki, ‘dünya tarihinin bütünlüğü’ yaklaşımı metodolojik bir bakış açısı sunarken dünyanın birbirinden az ya da çok farklılaşan kültürel havzalardan/parçalardan oluşabileceği fikrini reddetmez. Bir bütün birkaç veya birçok parçanın bir araya gelmesiyle teşekkül edebilir ama yine de o parçaların cebirsel toplamından daha başka bir yapıya ve daha farklı karakteristiklere sahip olacaktır. Başka bir deyişle, bir bütün onu meydana getiren yapılardan daha ötede kendi mahiyetini belirleyen özgün yapısıyla mevcuttur ve nihai olarak öylece değerlendirilmesi gerekir. İkinci olarak ise, hala bu bütünün tüm boyutlarına vakıf değiliz. Eksik parçaların olması –keşfedilene kadar Amerikalar’ın konumu veya Afrika’nın derinliklerindeki bazı kabilelerin bu bütün içerisindeki anlamı gibi– bizi o parçaların hiç mevcut olmadığı ya da manasız ve gayesiz oldukları çıkarımına götürmez. Bilakis bizim bilgimizin sınırlarına işaret eder ki günün birinde büyük yapbozun tamamlanması her zaman ihtimal dâhilindedir.
***
“Kolonyal eğitim politikalarının en temel işlevlerinden biri, eğitim süreçleri boyunca sömürge halklarının çocuklarına ve gençlerine kendi ‘dünyalarının’ değersiz ve anlamsız, en azından ‘geri’ olduğunu aşılamak olmuştur. Bu durumdan kurtulmanın tek bir yolu vardır: kendi yerel yaşam tarzlarının, inançlarının, değer ve anlam dünyalarının dışına çıkmak, onları terk etmek; nihayet evrensel ve yüksek, ileri Batı kültür ve medeniyetine katılmak, karışmak ve orada erimek…”
Dünya tarihine dair sunulan yaklaşımlar elbette salt tarihsel ve akademik bir ilgi alanı olmanın çok ötesindedirler. İktidar/güç (power) ile tarih(-yazımı) arasında her zaman yakın bir ilişki mevcut olagelmiştir. Bir başka ifadeyle, “mesele sadece dünya tarihinin yeniden tahayyülü değil, modernlikle özdeşleşen ve toplumların dönüşüm çizgilerini tayin eden, onlar hakkındaki algıların yeniden biçimlenmesi [meselesidir] … Bu süreçler aynı zamanda yerel ve küresel aktörleri sürekli karşı karşıya getiren siyasi mücadele alanları[na işaret ediyor].”[3] Dolayısıyla yukarıda belirtilen ve Avrupa’nın büyük dönüşümüne işaret eden süreçler küresel düzeyde işgallere ve şiddetli ve uzun bir sömürgecilik faaliyetine yol açmıştır. Avrupa-merkezci bir dünya tarihinin bu dönemde yeryüzünün tüm köşelerinde okunup yaygınlaşmasının arkasında bu güç ve şiddet tekelinin sömürge yönetimlerinde toplanması yatmaktadır. Kolonyalist politikaların en önemli ayaklarından birisinin eğitim ve kültür sahalarında uygulandığını biliyoruz. Zihinlerin ve kalplerin sömürgeleştirilmesi (colonisation of hearts and minds), sömürgecilerin başta gelen hedefleri arasındaydı.
Robert Ivermee, Secularism, Islam and Education in India, 1830–1910 (Routledge, 2015) isimli eserinde Hindistan örneği üzerinden kolonyal pedagoji ve eğitim politikalarının nasıl büyük toplumsal dönüşümlere yol açtığını başarılı bir biçimde gözler önüne serer. Ivermee’nin “kolonyal sekülarizm” olarak adlandırdığı şeyle kolonyal pedagoji arasında çok yakından ilişki vardır. Bu durumu bir sömürge yöneticisinin şu cümlelerinden daha iyi özetleyecek bir şey bulunamaz sanırım:
“Bizim Hindistan eğitim sistemini, dünyanın daha önce görmediği muazzam büyüklükte en dehşet verici [müthiş, appalling] deneylerden biri olarak görüyorum… Yılda iki buçuk milyonu aşkın çocukla ilgileniyoruz. Onları erken bir yaşta yakalıyoruz [catch]; okul çağları boyunca alıkoyuyoruz; onları ne kadar uzun süre tutarsak o kadar daha çok dinlerini yıkıyoruz [destroy]; daha sonra onları tamamen dinsiz biçimde toplumun içine salıveriyoruz.” (s. 1)
Kolonyal eğitim politikalarının en temel işlevlerinden biri, eğitim süreçleri boyunca sömürge halklarının çocuklarına ve gençlerine kendi ‘dünyalarının’ değersiz ve anlamsız, en azından ‘geri’ olduğunu aşılamak olmuştur. Bu durumdan kurtulmanın tek bir yolu vardır: kendi yerel yaşam tarzlarının, inançlarının, değer ve anlam dünyalarının dışına çıkmak, onları terk etmek; nihayet evrensel ve yüksek, ileri Batı kültür ve medeniyetine katılmak, karışmak ve orada erimek… Bu hedef doğrultusunda başta tarih, coğrafya, antropoloji, arkeoloji gibi farklı bilimsel disiplinler ve devasa denilebilecek bir bilim adamları ordusu emperyalizmin hizmetine koşulmuştur. Muhtelif tarih görüşleri birbirinden çok farklı tahayyül (imagination) ve özlemleri de taşırlar. Kendi başlarına pek bir zararları olmayacak olan bu arzu ve özlemler, güç ve şiddet aygıtlarıyla –ve teknolojileri ile– buluştuğunda birer hükümranlık fantezisine dönüşür. Bununla da kalmayıp insanoğlunu en tehlikeli bir canavara dönüştürme potansiyeli taşırlar. Nitekim iki üç asırlık sömürgecilik tarihi etkilerinden ve sonuçlarından henüz tam anlamıyla sıyrılamadığımız böyle bir canavarca tahribata yol açmıştır.
“Dünya-tarihsel bir perspektife yerleştirilmeden İslam’ın evrensel vizyonu ve insanlığın tarihinde oynadığı muazzam rol ile dönüştürücü gücü layıkıyla kavranamayacağı gibi İslam’ın ve Müslümanların serüveni de tüm boyutlarıyla anlaşılmadan bir dünya tarihi yazmak mümkün olmayacaktır.”
Öyleyse artık gerçek manada ya da mümkün olduğunca gerçekliği yansıtacak bütünleşmiş bir dünya tarihi yazmanın vakti gelmiştir. Bu, aynı zamanda “de-colonial” bir çabadır; Akademiden sanata, spordan iktisada kadar hemen hemen tüm alanlarda kolonizasyonun –buna self-kolonizasyonu da dâhil edebiliriz– geri döndürülebilmesi, reddedilmesi yahut bir diğer ifadeyle izlerinin bütünüyle silinebilmesi (de-colonisation) için dünya tarihinin bütünlüğünü/birliğini görmenin, okumanın ve yazmanın zorunlu bir koşul olduğunu söylemek istiyorum. Zorunlu olduğu kadar zorlu bir koşuldur da elbette. Ne var ki artık bu sorumluluğu bir kenara itemeyiz:
“Dünyadaki farklı bölgelerin bütün tarihi ağırlıklarını kaldırabilen ve bu tarihleri Batı’nın dünya egemenliği hikâyesine kurban etmeyen bir dünya tarihi anlayışı. İçinde yaşadığımız an, bu egemenliğin ötesine bakma zamanının geldiğini söylüyor. Gerçek anlamda dünya tarihinin yeniden düşünülmesi Batı ve Batı olmayan, Avrupalı merkez ve Avrupa dışındaki çevre, modern öncesi ve modern gibi ikilikleri aşmanın gerekliliğine işaret ediyor. Yeni bir dünya tarihi öncelikle modernliğin Batı’yla özdeşliğinin ve Batı’nın tarihsel gelişiminin ürünleri olan kurum ve düzenlemelerin Batı’nın dışındaki bölgeler tarafından yalnızca ithal edildiği veya onlara direnildiği Batılı bir modernliğin evrensel olma iddiasının sorgulanmasını gerektiriyor.”[4]
Burada geriye cevaplanması gereken kritik bir soru daha kalıyor. “De-colonial” ve insanlığın bütün birikimini kuşatacak bir dünya tarihi içerisine İslam’ın Serüveni’ni nasıl derc edeceğiz? Öyle ki dünya-tarihsel bir perspektife yerleştirilmeden İslam’ın evrensel vizyonu ve insanlığın tarihinde oynadığı muazzam rol ile dönüştürücü gücü layıkıyla kavranamayacağı gibi İslam’ın ve Müslümanların serüveni de tüm boyutlarıyla anlaşılmadan bir dünya tarihi yazmak mümkün olmayacaktır. Bu konuda ilk ciddi ve etkileyici teşebbüs, 1950’li yılların ikinci yarısından itibaren ve ‘60’lı yıllar boyunca Chicago tarih okulu çevresinden Amerikalı dünya tarihçisi Marshall G.S. Hodgson (1921-1968) tarafından gerçekleştirildi. Kendisinin genç yaşta ani ölümünün ardından yayımlanan başyapıtı The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization [The University of Chicago Press, 3 cilt, 1974; İslam’ın Serüveni: Bir Dünya Medeniyetinde Vicdan/İnanç ve Tarih] onun yaşamı boyunca sürdürdüğü bu çabanın devasa bir neticesidir. Nitekim yarım asır sonra bugün Batı’nın İslam hakkındaki bilgisi çok daha ileri bir seviyeye ulaşmış olsa da gerek kavramsal-metodolojik titizliği gerekse bir tarihçi olarak yüklendiği ahlaki sorumluluk ufku ve bütüncül bir “insanlık tarihi” karşısında hissettiği heyecan ile buna olan inancı açısından hala Hodgson’a ve İslam’ın Serüveni’ne ihtiyacımız var. 1960 yılında bir yandan biteviye İslam’ın Serüveni üzerine çalışırken, Journal of World History’de (5: 879-914) kaleme aldığı “The Unity of Later Islamic History” adlı makalesi şu satırlarla başlar:
“Bir “insanlık tarihi”nde, İslam medeniyeti, sadece geliştiği muhtelif bölgelerde değil, aynı zamanda tarihi bir bütün olarak, bütün insanlığın kaderini oluşturan temel bir unsur olarak incelenmelidir. Geniş İslam toplumu kesinlikle böyle olmuştur. Sadece ilk asırlarda değil, daha sonraki asırlarda da İslam’ın yazgısı dünya çapında öneme sahiptir. Bu özellikle önemlidir, çünkü onun ilahi bir düzene olan bilinçli ümidi tarihteki en kayda değer girişimlerden biridir ve daha az bilinçli kültür mirası insani değerlerle yüklüdür. Ayrıca daha sonraki İslam dünyası, bugünkü dünya durumunun nasıl oluştuğunu anlamak için de önemlidir.”
İS 4. yüzyılın ilk yarısında Caesarea’lı Eusebius (ö. 339 İS; Kayserya: Roma Filistini’nde bir şehir) ‘evrensel’ Roma İmparatorluğu’nun tarihini “tek Tanrı’nın kendisini açımlamasıyla iç içe dokuyan yeni bir tarih-yazıcılığının şafağında dikiliyordu.”[5] Oldukça geniş bir politik çerçeve içerisine oturtulmuş bir Kilise tarihinin (Ecclesiastical history; Berlin, 1903-1909) yazarı olarak Eusebius’un en özgün katkısı “Augustus’un zamanı ile Mesih’in zamanının çakışmasını bir tesadüf olarak değil, Tanrı’nın inayeti olarak görmesinde yatıyordu. Bu görüş, güçlü ve bütüncül bir tarih görüşünün yolunu açmıştı.”[6] Aslında Eusebius yeni bir tarihsel dönemlendirme ve buna paralel olarak bir dünya tarihi vizyonu sunmaktaydı. 7. yüzyılda İslam’ın yükselişi pek çok açıdan olduğu gibi, bu tarih görüşünün karşısında da kapsamlı bir meydan okuma sundu. Ancak yine de evrensel bir bakış açısından vaz geçilmedi. Erken dönemin büyük tarihçilerinden Muhammed İbn İshak (ö. 767) bir kopuş anlatısı yerine Tevrat zamanlarından başlayarak uzun bir tektanrıcı peygamberlik geleneğini temel alır. Bu tarihsel süreklilik Allah’ın son rasulü/elçisi olarak Muhammed’in (sallallahu aleyhi ve sellem) gelişi ile taçlanır. Bu bağlamda O’nun ‘geliş’inin dünya-tarihsel bir olay olduğunu vurgulamak gerekir. Fakat İbn İshak –ve daha sonra ondan çok yararlanan bir diğer büyük tarihçi ve entelektüel Muhammed bin Cerir Taberi (ö. 923)– Eusebius’a benzer şekilde tarih-yazımını ‘eksen’ kabul edilen zaman kesitinde bırakmadılar. Her ikisi ve takipçileri, topluluğun (community) Peygamber-sonrası ya da söz/vahiy-sonrası tarih içerisinde varoluşlarının taşıdığı kritik önemin bilincindeydiler. Bu, kuşkusuz evrensel bir tarih anlayışının ön koşuluydu.
Tüm bunlar kendi zamanlarımız için –modern Avrupa-merkezci bir zaman kavrayışının tahrip ettiği zihinlerimizde– bize ne ifade ediyor? Elbette bu çok kapsamlı bir soru. Yine de Fowden’in hatırlattığı gibi bugün yaşadığımız dünyayı açıklayabilmek için “Birinci Binyıl boyunca olgunlaşan şeyler”e bakmamız gerekiyorsa, yeni ve bütün ‘bir’ dünya tarihi yazabilmek için de şu öngörüyü dikkate almak gerekecektir:
“… Er ya da geç ortaya çıkacak yeni bir Eusebius uğrağın[da] dünya tarihinin kumaşına bu defa Kilise yerine İslam dokunacaktır. Fakat bu sefer bakış açısı, Eusebius’un bakış açısının Hıristiyan olduğu gibi Müslüman bir bakış açısı olmayacaktır. Avrupa-merkezci de olmayacaktır. Daha ziyade bu bakış açısı, İslam’ın, uzun bir gölgede kalış sürecinin ardından bir kez daha şeylerin kalbine doğru hareket ettiği küresel bir dünyayı yansıtacaktır.”[7]
[1] Bunu kısmen şu yazımda tartışmaya çalışmıştım: “Evrensel İnsan Hakları Söyleminin Temelleri: Hangi ‘İnsan’?”, İNSAMER Analiz, yay. tr.: 17 Haziran 2021; https://www.insamer.com/tr/evrensel-insan-haklari-soyleminin-temelleri-hangi-insan-_3976.html
[2] Pek çok çalışmaya konu edilmiş olmakla birlikte burada okuyucuya metodolojik bir bakış açısı da verecek olan şu derli toplu birkaç eseri zikredebilirim: Marshall GS Hodgson, Dünya Tarihini Yeniden Düşünmek, 6. baskı, çev. Ahmet Kanlıdere ve Ahmet Aydoğan (İstanbul: Vadi Yayınları, 2020 [İlk Türkçe baskı: Yöneliş Yay., 2001]); John M Hobson, Batı Medeniyetinin Doğulu Kökenleri, çev. Esra Ermert (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2008); Jack Goody, Batıdaki Doğu, çev. B.M. Angılı ve İ.M. Bezgin (İstanbul: Alfa Yayınları, 2022); Jack Goody, Rönesanslar, çev. Bahar Tırnakçı (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2015).
[3] Huricihan İslamoğlu, Dünya Tarihi ve Siyaset (İstanbul: İletişim Yayınları, 2021), s. 14.
[4] A.g.e., ss. 76-77.
[5] Garth Fowden, Muhammed’den Önce ve Sonra: Birinci Binyıla Yeni Bir Bakış, çev. Abdurrahman Aydın (Ankara: Phoenix, 2019 [2014]), s. 119.
[6] A.g.e., s. 121.
[7] A.g.e., s. 155.