Sıra Dışı Bir Hanbelî Fakîhin Felsefeyle İmtihanı
Elyazmaları dünyası, ehline malum olduğu üzere, keşf-i kadîme meftun ruhlar için her zaman sürprizlere gebedir. Henüz çok az bir kısmı “usul”ünce incelenmiş olan İslam medeniyetinde üretilen elyazmaları dikkate alındığında, bu sürprizlerin sayı bakımından yekununu da mahiyet açısından önemini de takdir edebilmek şu an için oldukça zor gözüküyor. Bu sürprizler sadedinde, ismi malum, cismi meçhul eserlerin keşfi; cismi malum, yazarı meçhul eserlerin müelliflerinin belirlenmesi, telif tarihi bilinmeyen eserlerin ne zaman yazıldıklarının tespiti, düşünce tarihi çalışmaları açısından öncelikli öneme sahip hususlar olarak bir çırpıda sıralanabilir. Ancak her bir elyazması nüshanın yegâne (unique) karakteri düşünüldüğünde, bu mirasın entelektüel hayat yanında sosyal, kültürel, siyasî ve hatta ekonomik hayata dair pek çok ilham verici unsura ev sahipliği yaptığı da pekâlâ öngörülebilir.
İşte bu yazı da böylesi bir keşfin hikâyesini ve sonuçlarını paylaşmayı amaçlıyor. Keşif macerası, Arapça ve Süryanice felsefe elyazmalarına dair ayrıntılı bir veritabanı oluşturmayı hedefleyen bir proje kapsamında, Süleymaniye Kütüphanesi Ragıp Paşa Koleksiyonu’nda 1463 numarada kayıtlı bir mecmuayı incelemeye koyulmamla başladı. Mecmua (aynı veya farklı türdeki birden çok elyazması eseri bir arada bulunduran metin topluluğu) hatırı sayılır miktarda önemli felsefî metnin yegâne nüshalarını içerdiğinden nispeten erken bir dönemden beri biliniyordu ve mecmuadaki bazı metinler de zaten neşredilmişti. Bu yönüyle ilk bakışta keşfedilecek pek bir şey yok gibi duruyordu. Genel olarak ifade etmek gerekirse, mecmuadaki eserler, âlemin zaman içinde yaratılması, cevher, nefs, akıl, ruhanî formlar ve zaman gibi tercüme hareketi yoluyla İslam dünyasına intikal eden Yeni-Eflâtuncu gelenekle yakından ilişkili metafizik problem ve kavramları ele alıyordu. Bazı küçük iktibas parçalarıyla birlikte 24 metin içeren mecmuada yazarı bilinmeyen birkaç metni dışarıda bırakırsak, İbn Miskeveyh (ö. 421/1030), Ebû Bekr er-Râzî (ö. 313/925), İsfizârî (ykl. 355/965’te aktif), İbnü’l-Hammâr (ö. 407/1017’den sonra), Proklus’un (Bruklus) (ö. 485), İbnü’l-Bihrîz (ykl. 9. yüzyılın başlarında aktif), İbn Ebî Serh (ykl. 9. yüzyılda hayatta), Ebu’l-Hasen el-Âmirî (ö. 381/992) ve Ebu’l-Kâsım Abdü’l-Vâhid b. Ahmed el-Kirmânî’nin (ö. 525/1131) eserleri yer alıyordu ve bunların çoğu, aynı kişinin el yazısıyla yazılmıştı.
Mecmuayı değerli kılan bir başka husus da iki yerde, müstensihin, yani bu eserleri çoğaltan kişinin adının ve istinsah, yani çoğaltma tarihinin kaydedilmiş olmasıydı. 88a varağındaki ferâğ kaydı (elyazması eserlerin sonunda eserin yazarı veya eseri çoğaltan kişi tarafından eserin ne zaman (bazen nerede) yazıldığını ya da çoğaltıldığını belirten kayıt) şöyleydi:
“Bütün kitapların istinsahını Sadaka b. el-Hüseyn b. el-Hasan b. el-Haddâd, Yüce Allah’a hamd ederek ve rasûlü peygamber Muhammed’e ve onun ailesine salât ederek 525 yılının Muharrem ayında [= Aralık-Ocak 1130-31] tamamladı. Allah bize yeter, O ne güzel vekildir.”
105a varağında ise aynı müstensih tekrar karşımıza çıkıyordu: “Bu kitabı İbn Ebî Serh 274 senesinde [= 887-888] telif etti. Onu Sadaka b. el-Hüseyn 525 yılının Rebîülâhir ayında [= Mart 1131] yazdı.”
Ragıp Paşa 1463’ü benim açımdan bir keşif sürecine dönüştüren, şimdiye kadar adını hiç duymadığım bu müstensihin kim olduğu sorusunun peşine düşmem oldu. Sadaka b. el-Hüseyn’in adını aramaya koyulduğumda, XII. yüzyıldan itibaren kaleme alınan biyo-bibliyografik kaynaklarda, isminin müstakil bir başlık olarak yer aldığını fark ettim. Elyazmaları dünyasında hem müstensihlerin kendi adlarını her zaman kaydetmemesi hem de isimlerini kaydettikleri durumlarda ise bu kişilerin hayatına dair çoğunlukla hiçbir bilgiye sahip olmayışımız hesaba katıldığında Ragıp Paşa 1463 daha da dikkat çekici bir hal almaya başlıyordu.
Sadaka’nın hayatına dair bilgi veren kaynaklar içinde en erken tarihlisi, Hanbelî geleneğin meşhur ismi Ebu’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin (ö. 597/1201) el-Muntazam fî târîhi’l-mülûk ve’l-ümem’inde çağdaşı olan Sadaka’ya ayırdığı bölümdü. Zaten sonraki kaynakların Sadaka hakkında verdiği malumat da büyük oranda İbnü’l-Cevzî’nin bu eserinde çizdiği Sadaka portresine dayanıyordu. Evrensel bir tarih özelliğindeki bu eserinde İbnü’l-Cevzî, 574/1179 yılına kadarki olayları hicretten itibaren kronolojik olarak kaydetmekte, her yıla ait olayları anlattıktan sonra da o yıl vefat eden önemli isimlerin biyografilerine yer vermektedir. İbnü’l-Cevzî’nin çağdaşı Sadaka’ya dair anlatısı oldukça mühim görünüyordu, ancak onun Sadaka hakkındaki kanaati pek de olumlu değildi. Bu olumsuz yaklaşımın tek taraflı olmadığını İbnü’l-Cevzî’nin talebesi İbnü’l-Katîʻî (ö. 739/1338) de vurgulamakta ve İbnü’l-Cevzî ile Sadaka arasında şiddetli bir geçimsizliğin (mübâyene şedîde)olduğunu, her ikisinin de birbiri hakkında olumsuz görüşler serdettiği (ve küllü vâhid yekûlu fî hakki sâhibihî makâle) bilgisini vermekte. İbnü’l-Cevzî’nin torunu Sıbt İbnü’l-Cevzî (ö. 654/1256) ise dedesinin Sadaka’ya yönelik kanaatlerine aynen katılarak Sadaka’nın “dedesini kıskandığını” söylemekte ve meseleyi kişisel boyutta değerlendirmekte. Her ikisi de yaklaşık aynı dönemde Bağdat’ta yaşamış ve aynı fıkıh mezhebine, yani Hanbelîliğe mensup olan bu iki âlim arasındaki gergin ilişkinin görünür sebeplerini İbnü’l-Cevzî’nin anlatısında bulmak nispeten mümkünse de arkada yatan şahsî, ilmî ve belki siyasî sebepleri tespit etmek özel bir incelemeyi hak ediyor. Yine de bu aşamada İbnü’l-Cevzî’nin olumsuz tutumunun Sadaka’ya dair diğer anlatılara da büyük oranda sirayet ettiğini hatırda tutmak iyi olacaktır.
Gelelim Sadaka’nın kim olduğuna… Tam adı Ebu’l-Ferec Sadaka b. el-Hüseyn b. el-Hasan b. Buhtiyâr (veya Bahtiyâr) b. el-Haddâd olan Sadaka muhtemelen 497/1103-4’te Bağdat’ta doğdu. Çocukken Kur’ân’ı ezberleyen Sadaka, Ebû Osmân b. Melle (ö. 509/1115), Ebu’l-Vefâ b. Akîl (ö. 513/1119), Ebû Tâlib el-Yûsufî (ö. 516/1123), Ebu’s-Saʻâdât el-Mütevekkilî (ö. 521/1127), Ebu’l-Hasen ez-Zâğûnî (ö. 527/1132) ve Ebû Ali el-Mübârekî (ö. ?) gibi hocalardan hadis dinlemiş, ayrıca İbn Akîl ve İbnü’z-Zâğûnî’den fıkıh tahsil etmiştir. Fıkıh münazaralarına katılan (nâzara) ve fetva veren (eftâ)Sadaka’nın entelektüel portresinde hocası İbn Akîl’in özel bir yeri olduğu anlaşılıyor. Zira İbn Akîl, Hanbelî gelenek içinde ayrıksı bir yere sahip önemli bir âlim. Onu ayrıksı bir konuma yerleştirmemize yol açan ise genel olarak kelam, özellikle de Muʻtezile kelamıyla yakından ilişkili olması ve meşhur sûfî Hallâc-ı Mansûr’a (ö. 309/922) yönelik özel ilgisi. Hanbelî geleneği içinde çok saygın bir yere sahip olmasına rağmen bu iki özelliği İbn Akîl’i tartışmalı bir isim haline getirmiş, hami ve destekçilerini kaybettiği bir dönemde şiddetli eleştiri ve saldırılara maruz kalmıştır. Hayatına kastedecek bir dereceye ulaşan bu saldırılar sebebiyle İbn Akîl, 465/1072’de Bağdat’taki Ebû Ca‘fer Camii’nde kalabalık bir cemaatin huzurunda Hallâc-ı Mansûr hakkındaki olumlu görüşleri yanında Mu‘tezile’yle paralel fikirlerinden de tevbe ettiğini ifade eden bir metin okumak zorunda kalmış, bunun hemen ardından da halifenin huzuruna çıkarak aynı taahhüdünü tekrarlamıştır. Doğum tarihi dikkate alındığında, İbn Akîl’in son yıllarına yetiştiği anlaşılan Sadaka, hocasının etkisiyle olsa gerek, kelam, cedel, felsefe, mantık ve aritmetikle (hisâb) ilgilenmiş, aritmetik alanındaki bilgisi sebebiyle de miras hukukundaki uzmanlığıyla tanınmıştır.
Sadaka’ya yönelik İbnü’l-Cevzî’nin dillendirdiği ve sonraki müellifler tarafından tekrarlanan eleştiriler de büyük oranda onun kelam ve felsefeyle olan yakın ilgisinden kaynaklanıyor. İbnü’l-Cevzî, Sadaka’nın sahip olduğu yanlış inanışları kendine hâkim olamayıp başkalarının yanında da dillendirdiğini belirterek bunları iki noktada özetlemekte: (a) Filozofların görüşlerine uyarak öte dünyada bedenlerin dirilişini inkâr etmesi ve (b) Kazâ ve kadere yönelik tarizlerde bulunması. Sadaka’nın İbnü’l-Cevzî’nin eleştirilerine konu olan inanışlara sahip olması ile ömrü boyunca geçimini sağladığı müstensihlik arasında sıkı bir ilişki bulunduğu anlaşılıyor. Bağdat’tın doğusundaki Bedriyye bölgesindeki bir mescitte kalan ve orada imamlık yapıp talebelerine ders veren Sadaka’nın bilinçli bir şekilde resmî/kurumsal bir medresede hocalık yapmamayı tercih ettiği, münzevi bir hayat yaşadığı ve bu sebeple de maddî sıkıntılarla geçen ömrü boyunca geçimini eser çoğaltarak temin ettiği anlaşılıyor. Kaynaklar onun güzel (hasen), hoş (melîh), orantılı (mensûb)ve doğru (sahîh)bir el yazısının olduğu konusunda müttefik. Hem kendisi hem de sipariş üzere başkaları için eser çoğaltan Sadaka’nın felsefî eserleri çoğaltmasının onda yol açtığı değişime İbnü’l-Cevzî, Ebû Yaʻlâ İbnü’l-Ferrâ’dan (ö. 560/1164-5) bizzat aktardığı şu sözle işaret ediyor: “Sadaka İbn Sînâ’nın Kitâbü’ş-Şifâ’sını yazdığından beri değişti” (müz ketebe Sadaka Kitâbe’ş-Şifâ li’bn Sînâ teğayyera).
Sadaka’nın çoğalttığı Kitâbü’ş-Şifâ nüshasının günümüze gelip gelmediğine dair elimizde şimdilik herhangi bir bilgi bulunmasa da Muharrem-Rebîülâhir 525/Aralık 1130-Mart 1131 tarihlerinde, yani henüz yirmi yedi, yirmi sekiz yaşındayken çoğalttığı Ragıp Paşa 1463’teki mecmua, hem onun el yazısını görmek hem de felsefî metinlerle ilgisini tespit etmek amacıyla eşsiz bir şahitlik sunuyor.
Sadaka’nın, İbnü’l-Cevzî tarafından İslam tarihinde mülhitlik denince ilk akla gelen isim olan İbnü’r-Ravendî’ye (ö. ykl. 301/913-14) benzetilen görüşleri ise daha çok ilahî kadere yönelik tarizlerinde, bir tür melâmî-meşrep sözlerinde karşımıza çıkıyor. Bunlardan birkaçı şöyle:
“Allah’a yemin ederim, bizi [bu dünyaya] nereden getirdiler ve hangi dar boğaza taşımak istiyorlar bilmiyorum” (vallâhi mâ edrî min eyne câû bi-nâ ve lâ min eyyi madîkın yürîdûne en yahmilûnâ).
“Başıma gelen sıkıntılardan dolayı mutluyum; çünkü Yaratıcı [böylece] beni dikkate alıyor/beni hedefine koyuyor (li-enne’s-sâni‘ yaksidunî).”
Bağdat’taki kargaşa (fitne) günlerindeSadaka’ya uğrayan bir komşusu, o sırada çok şiddetli bir şimşek çakması üzerine Sadaka’nın kafasını gökyüzüne kaldırıp şöyle dediğini naklediyor: “Yukarıda dengesizlik, aşağıda dengesizlik” (fevk hubât esfel hubât).
İbnü’l-Cevzî, Sadaka’nın bir gün kendisine dediği şu sözü aktarırken hem onun Allah karşısındaki pervasız tavrına hem de felsefeyle olan ilişkisine işaret etmek istemiş olmalı: “Benim kavgam feleğin üstünde/ötesinde olanla” (ene lâ uhâsımu illâ men fevka’l-felek).
Sadaka’nın devlet ricâlinin ilgisine mazhar olması İbnü’l-Cevzî tarafından rastlantısal bir durum olarak aktarılıp Sadaka’nın kim ya da kimler tarafından himaye edildiğine dair bir bilgi vermese de diğer kaynaklarda bu konuyu aydınlatacak verilere rastlamak mümkün. Mesela Abbâsî halifesi Müstazî-Biemrillâh’ın (slt. 1170-1180) veziri İbn Reîsi’r-rüesâ (ö. 573/1178) meclisinde bilginin (ilm) tek bir şey mi olduğu yoksa birden çok türünün mü bulunduğu yönünde felsefî bir soru gündeme gelir. Vezir, İbnü’l-Cevzî’nin de aralarında bulunduğu âlimlerden bu konudaki görüşlerini yazmalarını ister ve hepsi bilginin tek bir şey olduğu yönündeki kanaatlerini kaleme alırlar. Verilen cevaplardan memnun olmadığı anlaşılan İbn Reîsi’r-rüesâ, bu konuda bilgili başka birinin olup olmadığını sorar ve “Müstensih (nâsih) Sadaka”nın bu alanda gayet bilgili olduğu cevabını alır. Bunun üzerine vezir, diğer âlimlerin verdikleri cevaplar Sadaka’ya gönderilerek onun bu meseledeki görüşünün alınmasını emreder. Cevaplar kendisine ulaşan Sadaka, âlimlerin böyle asılsız bir cevap üzerinde ittifak etmelerine şaşırır ve şu cevabı yazar:
“Bilgi iki çeşittir: Doğuştan gelen (garîzî)ve sonradan kazanılan (mükteseb). Doğuştan olan, düşünmeden bir anda algılanan bilgidir. Mesela bir artı bir dediğimizde sonucun iki olduğu zorunlu olarak bilinir. Sonradan kazanılan bilgi ise talep, düşünme ve araştırma yoluyla algılanandır.”
Sadaka’nın bu cevabını çok beğenen vezir, geçim sıkıntısı içinde yaşadığını öğrenince onu huzuruna davet eder, güzel bir hilat hediye edip kırk dinar ihsan eder. Bu durum karşısında minnettarlığını iki beyit inşâd ederek dile getiren Sadaka, vezir tarafından ölümüne kadar saygıyla anılır.
Sadaka ile İbnü’l-Cevzî arasındaki husumetin arka planında İbn Reîsi’r-rüesâ’nın Sadaka’dan yana olan tavrının bir etkisinin olup olmadığını bilemiyoruz, ama Sadaka’nın vezirin ilgisi sonrasında Müstazî-Biemrillah’ın hayırsever cariyesi Benefşâ (ö. 598/1201) tarafından da kollandığı ve kendisine yiyecek-içecek gönderildiği anlaşılıyor. Ömrünün sonlarında görebildiği bu görece itibardan dolayı ise Sadaka kimi zaman şikâyetten geri durmuyor: “Ömrüm boyunca kitap çoğaltıyordum ve bir tavuk bile alamıyordum. Şuna bakar mısın, şimdi yiyecek gücüm yok, bana tavuk ve helva gönderilmiş.” Bir başka anekdotta Sadaka’nın yanında üzeri ıslak bir bez parçasıyla örtülmüş ve üzerine sinekler üşüşmüş bir su kabının bulunduğunu gören bir dostu, ona “Bu kap da ne?” diye sorar. O da “Kuru şeker helvası var, dişlerim olmadığından yumuşasın da yiyebileyim diye onu suya koydum” cevabını verir ve şöyle devam eder:
“Şaşıyorum, sağlam ve güçlü dişlerim olduğunda kader, bir hurma yememe bile imkân vermedi; şimdi yaşlanıp dişlerimi kaybettiğimde ise bakıp yiyemediğim için hasretim artsın diye bu kuru helva rızık olarak verildi.”
Sadaka 13 Rebîülâhir 573/9 Ekim 1177’de Bağdat’ta vefat etti ve Bâbü’l-harb Kabristanı’na defnedildi. İbnü’l-Cevzî, Sadaka’nın ilahî kadere yönelik sözlerini te’vil edemediği için yıllarca ondan uzak durduğunu ve öldüğünde de cenaze namazına katılmadığını kaydediyor. İbnü’l-Cevzî’nin bu olumsuz tavrı, onu takip eden yazar tarafından Sadaka’nın hadis ilmi açısından “kötü inançlı” (seyyiü’l-iʻtikâd) bir râvî olarak cerh edilmesine yol açmışa benziyor. Ayrıca İbnü’l-Cevzî’den itibaren bio-bibliyografik kaynaklar, Sadaka’nın vefatının ardından onun öte dünyada sıkıntı içinde olduğuna dair rüyalar naklediyor, kimi kaynaklar Sadaka’nın yaşadığı sıkıntıyı onun kelamla (usûl) olan ilgisine bağlıyor.
Pek çok talebe yetiştirdiği belirtilen Sadaka’nın kelam ve usul-i fıkha dair eserler telif ettiği, hocası İbnü’z-Zâğûnî’nin yazmaya başladığı tarih kitabına, onun vefat ettiği 527/1132’den kendi vefatına yakın bir zamana kadarki tarih aralığını içerecek bir zeyl kaleme aldığı kaydedilmekte. Eserlerinden sadece birinin adını biliyoruz: Dav’ü’s-sârî ilâ maʻrifeti’l-Bârî (Tanrı’ya Dair Bilgiye Götüren Işık). Adından anlaşıldığına göre Tanrı’nın varlığının hangi yolla bilindiğine dair bir eser. Müstakil olarak günümüze ulaşıp ulaşmadığını şimdilik bilmediğimiz bu eserin bir kısmına, neyse ki, İbn Teymiyye’nin (ö. 728/1328) yaptığı iktibas sayesinde sahibiz. İbn Teymiyye akıl-nakil ilişkisini ele aldığı antolojik karakterdeki hacimli eseri Der’ü te‘âruzi’l-akl ve’n-nakl’de(Akıl ve Nakil Arasındaki Çelişkinin Giderilmesi)Sadaka’nın eserinden (eserin adını Mehaccetü’s-sârî ilâ maʻrifeti’l-Bârî şeklinde vererek) uzun bir bölümü doğrudan iktibas etmekte. Aşağıda tercümesine yer verdiğim bu iktibas, Sadaka’nın, nasları akıl yoluyla yorumlamaktan olabildiğince kaçınan, bırakın felsefeyi, kelama bile çoğu zaman düşmanca bakan ve lafızcı/zahirî/literalist bir anlayışı benimseyen Hanbelî gelenekten farklılaştığı yönleri açık bir şekilde ortaya koyuyor. Sadaka, Allah’ı bilmenin dinin bildirimi veya bir peygamber ya da masum bir imamın sözüne dayanamayacağını, dinin veya peygamberin doğruluğunun üzerine inşa edildiği Allah’ın varlığına dair bilginin, bunların üzerinde nesnel bir kaynağa dayanması gerektiğini ileri sürüyor. Sadaka’ya göre Allah’ın varlığına dair bilgi ne aprioridir ne duyular yoluyla elde edilebilir ne de ilham yoluyla bilinebilir; bu durumda Allah’ın varlığını bilmenin tek yolu olarak akıl yürütme seçeneği kalmaktadır. İktibasın devamında Sadaka, insan başta olmak üzere bütün cisimlerin bir “fail” tarafından varlığa getirildiğini göstermeye odaklanıyor ve kelam geleneğinde sıkça rastlanan hudûs delilinin temel kabullerini sıralıyor.
[İbn Teymiyye:] Ahmed [b. Hanbel’in] geç dönem takipçilerinden biri olan Ebu’l-Ferec Sadaka b. el-Hüseyn el-Bağdâdî, Mehaccetü’s-sârî fî maʻrifeti’l-Bârî adıyla bir eser kaleme aldı ve o eserde İbn Akîl ve benzeri, [Ehl-i] sünnete müntesip olan kelamcıların yöntemini benimsedi. [Söz konusu kelamcıların yöntemi], temel ilkelerine karşı çıksalar da Muʻtezile mezhebinin kelam [yöntemiyle] lekelenmiştir. [Sadaka b. el-Hüseyn, bu eserinde] kendisine [Allah’a dair] bilginin (maʻrifet) hangi yolla edinildiği, hangi yolla [edinilmesi] gerektiğinin sorulduğunu, bu konuda insanlar arasındaki farklılığı açıklamasının istendiğini belirtmiştir. Bahsettiğine göre insanlar, buluğ çağından sonra insan için zorunlu olan ilk şeyin akıl yürütme mi (nazar), [Allah’ı] bilmek mi olduğu konusunda ayrılığa düşmüşler, ancak [Allah’ı] bilmenin zorunluluğu konusunda görüş birliğine vararak bunun yöntemi konusunda ihtilaf etmişlerdir.
[Sadaka b. el-Hüseyn] şöyle dedi: Hakikat, sünnet ve cemaat taraftarları, [Allah’ı bilmenin] zorunlu oluşunun yolunun işitme ve nakil olduğu görüşünü benimsemiştir. Muʻtezile ise bunun yolunun akıl olduğunu ileri sürmüştür. Sonra [Sadaka b. el-Hüseyn] şöyle dedi: Bu noktada Hanbelî dostlarımızdan bazılarının ayakları kaymıştır, çünkü onlara mutlak olarak Allah’ı bilmek hakkında sorulduğunda ve “Allah hangi yolla bilinir?” denildiğinde zorunluluk ve bilfiil var oluş arasında bir ayrım yapmaksızın “Din (şerʻ)yoluyla bilinir” demişlerdir. [Sadaka b. el-Hüseyn] şöyle dedi: Onları bu konuda pek çok defa uyarmıştım, ama uykularından uyanmadılar, geleneksel anlayışlarından ayrılmadılar. Ardından [Sadaka b. el-Hüseyn], İmâmiyye ve Bâtıniyye mezheplerinin [bu konudaki görüşünden] bahsetti ve onlara göre [Allah’a dair] bilginin, akıl yürütmeyle değil peygamberin ve masum imamın sözüyle gerçekleşeceğini aktardı. Aklî zorunluluğun olumsuzlanması meselesi hakkında da konuştu, ancak burası onun yeri değildir. [Ardından] bu yöntemi benimseyenler açısından bilinen bir açıklama tarzıyla bilinenlerin [bilinme] yöntemi hakkında da konuştu. Şöyle ki, bilinenlerden bir kısmı sadece akılla bilinirken, bir kısmı sadece işitme/rivayet yoluyla bilinmekte, bir kısmı da her ikisiyle birlikte bilinmektedir. Yalnız akıl yoluyla bilinen, ezelî bir varlığın olması gerektiğine dair bilgimizdir. Zira [ezelî bir varlık yoksa ve] her şey sonradan var olmuş olsa, bir sebep olmaksızın sonradan var olmuş olur. Bu bilgi, peygamberin gelişini öncelemektedir ve bu konuda peygambere ihtiyaç yoktur. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) mucizesi aracılığıyla onun doğruluğunu bilmemiz de bunun gibidir. Sadece masum peygamberin öğretimi yoluyla bilinen şeyler ise mesela yapılması gereken ibadetlerin miktarları ile âhirete ilişkin cennet, cehennem, kabir azabı, hesap, tartı ve benzeri şeylere dair bilgilerimizdir. [Sadaka b. el-Hüseyn] şöyle dedi: Hz. Peygamber (s.a.s.) dini ayrıntılandırmak ve âhirete dair hususları açıklamak için gönderilmiştir. Bu âlemin, peygamberler göndermeye kâdir bir yaratıcıya muhtaç oluşuna dair bilgi ise peygamberin sözünü öncelemektedir. Böyle bir durumda onun, peygamberin sözünden hareketle elde edilmesinden nasıl söz edilebilir ki?! Dolayısıyla peygamberi gönderene dair bilgi, peygambere ve onun doğruluğuna dair bilgiyi öncelemektedir. Böyle bir durumda bu, peygamberin sözüyle nasıl bilinebilir ki?! [Sadaka b. el-Hüseyn] şöyle dedi: Hem akıl hem de işitme/rivayet yoluyla idrak edilen şeyin örneği Yüce Allah’ın [âhirette inananlar tarafından] görülmesi, kulların amellerini yaratması gibi hususlardır. Bunlar sadece işitme/rivayet yoluyla bilinebildiği gibi sadece akılla da bilinebilir.
Ardından [Sadaka b. el-Hüseyn] şöyle dedi: [Allah’a dair] bilginin sadece akılla elde edilmesine dair delilimiz, Yüce Allah’ın şu sözüdür: “Devenin nasıl yaratıldığına, göğün nasıl yükseltildiğine, dağların nasıl dikildiğine, yeryüzünün nasıl yayıldığına bakmazlar mı?” (Gâşiye 88:17-20). O başka bir yerde de şöyle buyurmuştur: “Hatta kendinizde de [açık kanıtlar vardır], hiç görmüyor musunuz?” (Zâriyât 51:21) ve “O’nun gerçek olduğu kendileri için apaçık belli oluncaya kadar onlara çevrelerinde ve kendilerinde bulunan kanıtlarımızı hep göstereceğiz” (Fussılet 41:53). Bütün bunlar aklî delillere davetten ibarettir ki, o, ileride açıklayacağımız üzere, herhangi bir şart olmaksızın âlemin sonradan var oluşuna ve yaratıcının ezelîliğine delalet eden işaretler (âyât) hakkında düşünmektir. [Sadaka b. el-Hüseyn] şöyle dedi: Zira akıl, duyulara konu olan varlıklardan hareketle duyulara konu olmayan varlıklar hakkında delil getirebilmekte; binadan hareketle binayı yapana, yazıdan hareketle yazıyı yazana, herhangi bir [ilâhî] hitap olmaksızın ulaşabilmektedir. [Sadaka b. el-Hüseyn] şöyle dedi: Yüce kudret sahibi Allah’ın yaratışının varlıklar üzerindeki etkisi her türlü delilden daha çok ve daha açıktır. Aklının nuruyla O’nun yaratışının izlerine vâkıf olan herkeste yaratıcının varlığına dair bilgi oluşur. Zira var eden olmadan var edilen, yaratıcı olmadan yaratılan düşünülemez.
[Sadaka b. el-Hüseyn] şöyle dedi: Akıl yürütmenin (nazar) ilk yapılması gereken şey oluşunun delili şudur: Namaz, oruç gibi diğer yükümlülükler (vâcibât), [Allah’a dair] bilgiden sonra bulunabilir, zira Allah’a, ancak O’nu bilen kimse [ibadet yoluyla] yaklaşabilir. Dolayısıyla [Allah’a dair bilgi] diğer bütün yükümlülüklerden önce gelmektedir ve akıl yürütme de bu bilgiyi öncelemektedir, çünkü akıl yürütme, bu bilgiye götüren yöntemdir ve bir şeyin yöntemi onu önceler. Öyleyse akıl yürütmenin yapılması gereken her şeyi öncelemesi doğrudur. Burada akıl yürütmenin önceliği, zorunluluğu değil, varlığı açısındandır, zira ilk yapılması gereken, yani [bilinçli olarak] hedeflenen şey [Allah’a dair] bilgi [olmalıdır].
[Sadaka b. el-Hüseyn] şöyle dedi: Akıl yürütmeye ihtiyaç duyulması, [Allah’a dair] bilginin ancak onun sayesinde elde edilmesinden kaynaklanmaktadır. Bunun delili şudur: [Allah’a dair] bilgi (i) ya akıllı kimsenin onun beşten çok olduğunu bildiği gibi en baştan insanda bulunur, (ii) ya algıya konu olan şeyleri beş duyumuzla algılayarak bilmemiz ve duyularımıza konu olmayan bir şeyi, onu görmüş büyük bir kitlenin haber vermesi yoluyla bilmemiz gibi –mesela [böyle bir] haber yoluyla Mekke’yi bilmemiz- bir yöntem aracılığıyla gerçekleşir, ya da (iii) binadan hareketle binayı yapan[ın varlığına] ulaşmamız gibi akıl yürütme yoluyla meydana gelir. [Sadaka b. el-Hüseyn] şöyle dedi: Yüce Allah’a dair bilginin, onun beşten çok olduğunu bilmemiz gibi olmadığı ortadadır. Zira böyle olsaydı, onun beşten çok olduğuna dair akıl yürütmeye ihtiyaç duymamamız gibi [Allah’a dair de] bir akıl yürütmeye ihtiyaç duymazdık. Hâlbuki akıl sahiplerinin nefslerinin, Yüce Allah’a dair akıl yürütmeyle bir sonuca ulaşmak için yanıp tutuştuğu bilinmektedir. Yüce Allah’a dair bilgimizin duyularla algılama yoluyla gerçekleşmesi de mümkün değildir, çünkü O’na dair bilginin herhangi bir parçasının bu dünyada algılanmasından söz edilemez. Diğer yandan O’na dair bilgimizin haber yoluyla gerçekleşmesinden de söz edilemez, çünkü haberin bilgiyi sağlaması ancak büyük bir kitlenin gördüğü (an müşâhedetin) şeyi haber vermesi durumunda mümkündür. Ne var ki, görmek suretiyle Allah’a dair bize haber veren kimse yoktur. Ayrıca bir grup sûfînin ve Şiînin ileri sürdüğü gibi, O’na dair bilgi ilham yoluyla da elde edilemez, çünkü ilham kalpte gerçekleşen bir hayalden ibarettir ve Allah’tan gelebileceği gibi şeytanın vesvesesinden de kaynaklanabilir ve bunlardan hangisinden geldiğini gösterecek bir delil de bulunmamaktadır. Bundan dolayı ilham[la bu bilgiyi elde ettiğini] iddia eden kimsenin hasmı, bunun tam tersini öne sürebilir. Zira o “Bana şöyle ilham oldu” deyince, hasmı da “Bana da böyle ilham oldu” der ve bundan dolayı ilhama dayalı olarak hareket etmek, delilsiz bir davranıştır. Hâlbuki dinin sahibi [olan Hz. Peygamber’in], nas olmadığı durumda [şahsî görüşümüz doğrultusunda] içtihatta bulunmayı bize emrettiğini görmüyor musun?! Muâz hadisinde rivayet edildiği üzere bu, nasların delâlet ettiği istikamette davranmaktır. [Ancak] dinî konularda [ibadet] zamanlarının ve başka hususların araştırılması (teharrî) [başkasını] bağlayıcı değildir, çünkü bu, kalbin şahitliği doğrultusunda davranmaktan ibarettir, zira ortada [kalbin şahitliği] dışında bir delil bulunmamaktadır. Bu ise daha önce bahsettiğimiz şey değildir. Çünkü ilham bir hükmün başkası için bağlayıcı olmasını sağlayabilecek bir delil değildir. Aynı şekilde araştırma da başkası açısından bağlayıcı olmaya elverişli bir şey değildir. Araştırmanın dikkate alınması, başka delillerin yokluğu halinde, kişinin amelde bulunabilmesine imkân sağlaması açısındandır. Dinî hükümlerin ise herhangi türden bir delilden yoksun olduğu düşünülemez. [Bu deliller], Kitap, sünnet, icmâ ve kıyastır. Bir argüman ve delil olmaksızın amelde bulunmak ise herhangi bir zorunluluk ifade etmez. Bu seçeneklerin hepsi geçersiz olduğunda, Allah’ı bilmenin akıl yürütmeden başka bir yolunun bulunmadığı sabit olmaktadır.
[Sadaka b. el-Hüseyn] şöyle dedi: “Akıllarda bir kanıt ve delil olduğunu nasıl biliyorsunuz?” denirse şöyle cevap verilir: Aklî olarak belirginlik kazanmış her meselede akıl yürütme bilgiye götürmektedir. “Allah’a dair bilginin ancak aklın kanıtı kapsamında akıl yürütmeyle elde edileceğini niçin söylediniz?” denirse şöyle cevap verilir: Bunu gösteren şey, Kitap’tan hareketle delil getirmenin ancak onun hakîm olan Allah’ın sözü olduğu bilindiğinde geçerli olmasıdır. Dolayısıyla Allah’a, O’nun hikmetine ve bu [Kitap’ın] O’nun sözü olduğuna dair bilginin önce gelmesi gerekmektedir. Buna sünnet yoluyla delil getirmek mümkün değildir, çünkü sünnet yoluyla delil getirmenin geçerli olabilmesi için onun, bilge olan Hz. Peygamber’in (s.a.s.) sözü olduğunun sabit olması gerekmektedir. Buna göre Allah’a, O’nun hikmetine ve bu peygamberin O’nun peygamberi olduğuna dair bilginin önce gelmesi gerekmektedir. İcmâ yoluyla Allah’ın varlığına delil getirmekten de söz edilemez, çünkü icmâ ile delil getirebilmek için ilk olarak onun kanıt oluşuna Allah ve peygamberi tarafından şahitlik edildiğinin bilinmesi gerekmektedir. Dolayısıyla Allah’a dair bilginin önce gelmesi zorunludur. Sonuç olarak Allah’a dair bilginin aklın kanıt oluşu dışında elde edilmesi mümkün değildir.
[Sadaka b. el-Hüseyn] şöyle dedi: “Hakkında yapılan akıl yürütmenin Yüce Allah’a dair bilgiye götürdüğü delil nedir?” denilirse şöyle cevap verilir: Bu delil, bizzat kendin ve gördüğün diğer cisimlerden ibarettir. Bizzat insanın Yüce Allah’a delil oluşu şu şekildedir: İnsan bir sperm halindeydi ve ardından çeşitli hallere dönüşerek yetkin bir konuma kavuştu. Bu [halden hale] geçiş ve değişimin bir değiştiricisinin olması gerekir. Değişimin bir vakitte gerçekleşmesi, diğer vakitte gerçekleşmesine kıyasla tercihe daha şayan değildir. Bu sebeple söz konusu değiştirici ya o spermin değişimini, seçime dayanmaksızın doğası veya bedeni (kâlıb) dolayısıyla zorunlu kılıcı tarzda gerektirmiştir, ya da onun değişimini seçim yoluyla gerektirmiştir ki, bu durumda o “fail”dir. Bu fail ya o insanın ta kendisidir, ya da başkasıdır. Şayet başkasıysa ya kendi cinsinden birisidir, ya da kendi cinsi dışında bir şeydir. Eğer kendi cinsindense ya anne babası ya da onlar dışında birisidir. Şayet kendi cinsi dışında bir şeyse, bu bizim de savunduğumuz seçenektir ve diğer seçenekleri geçersiz kılıp bu sonuncunun geçerliliğini tespit edeceğiz. Sperme şekil verenin insan olamayacağının gerekçesi şudur: Rahim bir kalıp/beden şeklindedir ve bu kalıbı/bedeni şekillendiren kimse hakkında söylenecekler, insanı şekillendiren kişi hakkında söyleneceklerin aynısıdır. Kalıp/beden, içine bırakılmış olan şeylerin dış yüzeyini şekillendirmeyi gerektirdiğine göre insanın iç yüzeyini şekillendirmeyi, içteki organları yerlerine yerleştirmeyi gerektiren şey nedir? İnsanın [halden hale] değişmesini ve şekil almasını sağlayan şey, bilmeyen ve seçim gücü olmayan bir tabiat olamaz, çünkü insan, düzen ve bilgece yapısı itibariyle bir evin inşasından, bir tacın yapımından çok daha mükemmeldir. Bunlar bilen biri olmadan var olamayacağına göre insan için de durum bu şekildedir. İnsanın organlarının fayda ve konum itibariyle bölündüğünü görmüyor musun?! Kendisini halden hale değiştirenin bizzat insan olması da mümkün değildir. Zira güçsüz halinde buna gücü yetseydi, yetişkinlik zamanında buna gücünün daha fazla yetmesi gerekirdi. Yetişkinlik halinde kendisini gibi bir insanı ve onun organlarını yaratmaktan aciz olduğuna göre güçsüz durumunda daha da aciz olmalıdır. Onu halden hale değiştirenin anne babası olması da söz konusu olamaz, çünkü o, anne babasının seçimine göre var olmamaktadır. Görmüyor musun, anne babası istemesine rağmen olmamakta, istemediği halde olmakta; erkek istemelerine rağmen kız, kız istemelerine rağmen de erkek olmaktadır?! Anne babasının bu konuda bir etkisi olmadığına göre bununla ilişkili olmayan konularda bir değişime yol açmamaları pekâlâ söz konusudur. Öyleyse insanın, kendisinden farklı bir faili vardır ve o, Yüce Allah’tır.
[Sadaka b. el-Hüseyn] şöyle dedi: “[Allah] dışında bir şey Allah’a nasıl delil olabilir?” denirse şöyle cevap verilir: Cisimler, hareket, durağanlık, bir araya gelme ve ayrılma olmaksızın bulunmazlar. Bunlar sonradan olan şeylerdir ve dolayısıyla cismi sonradan var eden bir şey olmalıdır, çünkü sonradan var olan şeyler öncesinde bulunmamaktadır. Cisimlerin sonradan var olduğunun delili, cisimlerin sonradan var olduğudur ve sonradan var olan her şey, sonradan var eden bir şeye muhtaçtır. [Sadaka b. el-Hüseyn] şöyle dedi: Bu delil iki temel önerme (asl)içermektedir: “Cisimler sonradan var olmuştur” ve “Sonradan var olan her şey sonradan var eden bir şeye muhtaçtır”. İlk önermeye gelince, burada amaç, cevherlerin ve cisimlerin ezelî değil sonradan var olduğunu göstermektir. Bir şeyde bir sıfatın bulunduğunu ve bir şeyde bir sıfatın bulunmadığını söyleyebilmek için öncelikle kendisinde sıfatın bulunduğu şeyi, onda bulunduğunu söylediğimiz sıfatı ve onda bulunmadığını belirttiğimiz sıfatı bilmemiz gerekir. Bundan dolayı [öncelikle] cevherin, cismin, ezelînin ve sonradan var olanın ne olduğundan bahsetmemiz gerekir. Cismin sonradan var oluşunu sağlayan şey araz, hareket, durağanlık, oluş, bir araya gelme ve ayrılma olduğundan ve bilmediğimiz bir şeyle buna ulaşamayacağımızdan dolayı arazın, oluşun, hareketin, durağanlığın, bir araya gelmenin ve ayrılmanın ne olduğunu da açıklamamız gerekmektedir. Cevher, varlığında bir hayyizi kaplayan ve arazların kendisinde yer edinebildiği şeydir. “Hayyizi kaplaması”nın anlamı, bir yön ve mekânda bulunmasıdır ve böylece onu kaplar ve bir benzerinin o olmak bakımından kendisiyle birlikte bulunmasını engeller. Cisim bir araya getirilmiş (müellef) şeydir. Bir topluluğa göre cisim, boy, en ve derinlikten ibarettir. Ezelî ise hep var olan, varlığının başlangıcı olmayandır. Sonradan var olan, varlığının başlangıcı bulunandır. Araz, varlıkta geçici olan, cevherler ve cisimler gibi kalıcılığı olmayandır. Bundan dolayı başkasına nispetle az bir süre kalan şeye “ârız” demişlerdir. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “İşte bize yağmur getirecek bir bulut (ârız)” (Ahkâf 46:24). Bu hareket ve durağanlık yönünde gerçekleşmektedir. Hareket cismin bir mekândan başka bir mekâna geçişidir (zevâl). Durağanlık ise cevherin bir mekânda bir vakitten daha fazla kalmasıdır. Oluş, cevherin kendisi sayesinde bir mekânda değil de başka bir mekânda bulunduğu şeydir. Bir araya gelme, iki cevherin temas etmesi, ayrılma ise iki cevherin temas etmemesidir. [Sadaka b. el-Hüseyn] şöyle dedi: Bu kavramların tanımlarını, cisimlerin sonradan var oluşunu göstermek üzere verdik. Şimdi deriz ki, cisimlerin öncesinde, sonradan var olan hareket ve durağanlık bulunmaktadır ve öncesinde sonradan var olan bir şeyin bulunduğu her şey de sonradan var olmuştur.
[İbn Teymiyye şöyle dedi]: Ardından [Sadaka] bu argümanı (hüccet), kendisinden önce İbn Akîl ve benzerlerinin ve onlardan da önce Ebu’l-Hüseyn el-Basrî ve benzerlerinin yaptığı şekilde sonuna kadar ortaya koydu. Bahsi geçen isimler, bu argümanın üstatlarıdır (eimme). Ebu’l-Hüseyn’in bu argümanı ortaya koyuşunu daha önce zikrettiğimizden burada onu tekrar etmeye gerek yok.
[Sadaka b. el-Hüseyn şöyle] dedi: “[Allah’ın varlığına dair] bu bilginin kendisinde tek başına taklit veya başka bir yolla oluştuğu kimse hakkında ne dersiniz? Bu kişi Allah’ı bilen mü’min bir kimse midir?” [Bu karşılık] şöyle denir: Evet, [o kişi Allah’ı bilen mü’min bir kimsedir], ancak yerine getirmesi gereken akıl yürütmeyi terk ettiği için günahkârdır.
Not: Bu yazı, şu çalışmadan hareketle kaleme alınmıştır: M. Cüneyt Kaya, “Ṣadaqa the Copyist”: A Hanbalite Scribe of MS Süleymaniye Library, Ragıp Paşa 1463”, Mélanges de l’Université Saint-Joseph, LXVIII (2020), 301-316.