Mesʻudî’nin Gözünden Felsefe Tarihi
Meşhur tarih ve coğrafya bilgini Mesʻûdî’nin (ö. 345/956) son eseri olduğu düşünülen et-Tenbîh ve’l-işrâf’taki bir kısım, Yunan felsefesi ve onun İslam dünyasına intikali konusunda çok kıymetli bir anlatı sunar. Mesʻûdî’nin anlatısının özellikle son kısmı, çağdaşı Fârâbî’nin (ö. 339/950) Fî zuhûri’l-felsefe’sinden İbn Ebî Usaybiʻa (ö. 668/1269) aracılığıyla günümüze ulaşan bir parça ve daha geç dönemden iki doktorun, İbn Rıdvân (ö. 460/1068) ve İbn Cümey’in (ö. 594/1198) eserlerindeki tıp merkezli paralel anlatılarla birlikte Geç Antik dönem felsefenin hangi yollarla İslam dünyasına ulaştığına dair başlıca kaynaklar arasındadır. Max Meyerhof’un (ö. 1945) meşhur makalesinden[1] bu yana “İskenderiye’den Bağdat’a” şeklinde atıfta bulunulan bu anlatı bütününün tarihî ve felsefî açıdan analizi ise azımsanmayacak bir literatür doğurmuştur.[2]
Mesʻûdî’nin Fünûnü’l-maʻârif ve mâ cerâ fi’d-duhûri’s-sevâlif adlı günümüze ulaşmayan eserine atıfla sunduğu felsefe tarihi anlatısına dair birkaç noktanın altını çizerek okuyucuyu bu ilginç kısmın tercümesiyle baş başa bırakmak istiyorum: (i) Mesʻûdî, filozoflar arasında “metafizikçi” (ilâhiyyûn) ve “doğa bilimci” (tabîʻiyyûn) şeklinde açık bir ayrım yapıyor. Metafizikçi filozoflar olarak Sokrates, Platon ve Aristoteles’i sunarken doğa bilimciler arasında Pisagor, Thales, Yunan halkı ve Mısır Sâbiîlerini sayıyor. Mesʻûdî’nin metafizik ve doğa bilimi arasında yaptığı bu ayrım doğa biliminden metafiziğe doğru bir geçiş olduğu izlenimi verse de onun Sokrates ve takipçileriyle birlikte felsefenin “toplumsal” (el-felsefetü’l-medeniyye) bir yönelim kazandığına dair vurgusu, felsefenin odağını, artık ahlak ve siyaseti içerecek şekilde “şehir”in oluşturduğu şeklinde de yorumlanabilir. Bu noktada el-felsefetü’l-medeniyyenin, Fârâbî’nin İhsâü’l-ulûm’unda sıralanan son bilim dalının adı olduğu da hatırlanmalıdır. Mesʻûdî’nin Aristoteles’in Hayvanlar Üzerine’sine atıfla bu geçişin Sokrates öncesinden başladığına dair tespiti, meselenin Sofistlere uzanan boyutuna dair bir ima olarak değerlendirilebilir.
(ii) Mesʻûdî’nin, Sokrates ve takipçilerinin felsefî yaklaşımına dair verdiği uzun liste, belki de bu anlatının en ilginç tarafını oluşturuyor. Daha önce Stern’in de dikkat çektiği üzere, Mesʻûdî’nin listelediği ayrıntılı başlıklar, birkaç istisna dışında, neredeyse birebir, çağdaşı Fârâbî’nin Mebâdiü ârâi ehli’l-medîneti’l-fâzıla’sının [= Erdemli Şehir Halkının Görüşlerinin İlkeleri] içindekiler listesine karşılık gelmekte. Mesʻûdî, felsefe tarihi anlatısının sonunda Fârâbî’ye atıfta bulunsa da bu liste bağlamında ondan hiç bahsetmemesi ve listeyi, doğa felsefesinden “toplumsal felsefe”ye yönelen “metafizikçi” filozofların ortak öğretisi olarak sunması meseleyi daha ilginç hale getiriyor. Acaba Mesʻûdî, Fârâbî’nin el-Medînetü’l-fâzıla’sının, yazarı kaydedilmemiş (veya Fârâbî dışında bir isme nispet edilen) bir versiyonuna mı sahipti? Ya da Mesʻûdî, el-Medînetü’l-fâzıla’nın da kaynağı durumundaki başka bir metinden mi bu bilgileri edindi?
(iii) Geç Antik felsefenin İslam dünyasına intikali bağlamında Mesʻûdî’nin anlatısında ilk göze çarpan husus, Fârâbî’nin Fî zuhûri’l-felsefe’de Hıristiyanlığın Roma’ya hâkimiyeti sonrasında felsefe/mantık öğretiminin belirli kitaplarla sınırlandığına yönelik tespitinin Mesʻûdî’de yer almayışı. Öte yandan Mesʻûdî, felsefî birikimin İslam dünyasına Ömer b. Abdilazîz (slt. 717-720) gibi erken bir dönemde intikal ettiğini belirtse de Abbâsîler’in erken dönemlerindeki halifelerin felsefe eserlerinin çevirisine yönelik desteklerine hiç değinmeden Mütevekkil (slt. 847-861) ve Muʻtezıd (slt. 892-902) gibi daha geç dönem halifelerine atıfta bulunması açıklanmaya muhtaç görünüyor.
(iv) Mesʻûdî’ye göre İskenderiye’den önce Antakya’ya, oradan da Harran’a gelen felsefenin gelişiminde üç isim öne çıkıyor: Kuveyrî, Yûhannâ b. Haylân ve İbrahim el-Mervezî. Felsefe bir yandan Mervezî’nin iki öğrencisi Ebû Muhammed b. Kernîb ve Ebû Bişr Mettâ b. Yûnus, diğer yandan da Yûhannâ b. Haylân’ın öğrencisi Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed el-Fârâbî yoluyla gelişimini sürdürüyor. Bu silsile içinde Kindî’nin (ö. ykl. 252/866) ve talebelerinin isminin hiç geçmemesi bir hayli ilginç. Mesʻûdî, kendi döneminde Bağdat’ta felsefe alanında önde gelen isim olarak Hıristiyan Ebû Zekeriyyâ b. Adî’nin, yani Yahyâ b. Adî’nin (ö. 364/975) adını veriyor, ancak onun Fârâbî’yle ilişkisine hiç değinmeden, kariyerinin başlarında Ebû Bekr er-Râzî’nin (ö. 313/925) Pisagorcu metafiziğinin etkisi altında olduğunu belirtiyor ki, hem İbn Adî’yi Râzî ile ilişkilendirmesi hem de Râzî’nin metafiziğini “Pisagorcu” olarak nitelemesi açısından bu da bir başka dikkat çekici tespit olarak kaydedilmeli.
et-Tenbîh ve’l-işrâf’ın Türkçeye yakın tarihli iki çevirisi bulunsa da[3] bunların, metnin felsefî içeriğini tam olarak yansıttıkları söylenemez. Aşağıdaki çeviriyi, söz konusu eksikliği elimden geldiğince gidermek ve bu anlatıyı felsefe meraklılarının gündemine taşımak üzere hazırladım. Çeviride De Goeje neşrini[4] ve Stern’nin açıklamalı İngilizce çevirisini[5] esas aldım. Mesʻûdî anlatısını, bir başka eserine atıfla kurguladığından cümlelerin görece uzun yapısının okuyucuları rahatsız edeceğinden eminim. Bazı müdahalelerle bu uzun cümleleri kısaltmaya çalışsam da çoğu durumda Mesʻûdî’nin akışını bozmamayı tercih ettim. Güzellik karşısında sadakati tercihimin anlayışla karşılanacağını umuyorum.
***
Fünûnü’l-maʻârif ve mâ cerâ fi’d-duhûri’s-sevâlif [adlı] kitapta Yunanlar[ın tarihine] dair rivayetleri (ahbâr), soya ağaçlarını (ensâbihim), düşüncelerini (ârâihim), memleketlerini ve soylarının başlangıcına dair tartışmayı ele almıştık. [Bu tartışma bağlamında soylarına dair şu iddialara orada yer vermiştik:] (i) Yûnân b. Yâfes b. Nûh’un soyundan geldiklerini ileri sürenler, (ii) onun, Yûnân b. Erʻavâ b. Fâliğ b. Âbir b. Şâlih b. Erfahşez b. Sâm b. Nûh olduğunu ileri sürenler, (iii) bilakis onun, Kahtân b. Âbir’in kardeşi Yûnân b. Âbir olduğunu ileri sürenler, (iv) onların Elîfez b. el-ʻÎs b. İshâk b. İbrâhîm olduğunu ve dolayısıyla Romalılarla (rûm) kardeş olduklarını ileri sürenler ve bunlar dışındaki başka iddialar.
[Kitapta] Romalıların Yunanları nasıl yendikleri ve Roma’nın bir parçası haline geldiklerini; nihayetinde isimlerinin silinip hatırlanmaz hale geldiklerini; hükümdar Augustus’un Roma’dan çıkıp Suriye (Şâm) ve Mısır’a gidişi sırasında Yunanları yenmesi üzerinehepsinin Roma’ya nispet edilmeye başlandığını anlatmıştık.
[Kitapta] Pisagor, Thales, Empedokles, Stoacılar (revâkıyyîn), Stoa takipçileri (ashâb el-ustuvân), Homeros, Archelaus, Sokrates, Platon, Aristoteles, Theophrastus, Themistius, Hipokrat, Galen ve diğer filozoflar ve doktorların Romalı mı Yunan mı olduğuna dair tartışmaya değinmiş, onların Yunan olduğuna dair eserlerinden alınmış delillerden bahsetmiş, onların Romalı olduğunu ileri sürenlerin iddiasına yer vermiştik.
[Kitapta] onların hükümdarlarını ve savaşlarını anlatmış; İskender, onun yeryüzünün doğusu ve batısındaki ilerleyişi, ele geçirdiği memleketler, karşılaştığı hükümdarlar, kurduğu şehirler, gördüğü olağanüstülüklere dair rivayetler (ahbâr), Ye’cûc ve Me’cûc seddinden ibaret olan büyük sedde (redm) hakkında anlatılanlar, onunla hocası, mantık ve başka alanlardaki kitapların yazarı Nicomachus’un oğlu Aristoteles’le (Aristoteles “mükemmel gıda” anlamına gelmektedir. Onun “erdemi mükemmel olan” manasına geldiği de söylenmiştir, çünkü aristo “erdem”, toles “mükemmel” demektir. Nicomachus ise “düşmanı (hasm) yenen” anlamındadır) aralarında geçen mektuplaşmalar ve yazışmalardan bahsetmiştik.
[Kitapta] insanların İskender’in Zülkarneyn olup olmadığı hakkındaki tartışmalarına, bu konudaki farklı görüşlere, Antakya şehrinin kurucusu olan Antiochus -ki şehir onun ismine nispet edilmiş ve Araplar bunu Arapçaya dönüştürüp “Antakya” olarak isimlendirmiştir-, Seleuceia şehrinin kurucusu Seleucus ve diğerleri gibi İskender’in ardıllarına (hulefâihi), bunlar ile Mısır beldesindeki İskenderiye’de bulunanlar arasında meydana gelen savaşlara dair rivayetlere değinmiştik.
[Kitapta] ister metafizikçi (ilâhiyyîn) isterse doğa bilimci (tabîʻiyyîn) olsun filozoflara dair anlatılardan, içlerinden öldürülmüş olanlardan, Sokrates, Platon ve Aristoteles’in dönemine kadar toplumsal felsefeye (el-felsefe el-medeniyye) dair benimsedikleri görüşlerden, seleflerinden farklı olarak ve Pisagor, Miletli Thales, Yunan halkı (avâmmu’l-Yûnâniyyîn) ve Mısır Sâbiîlerinin –onlardan bu devirde geriye sadece Harran Sâbiîleri kalmıştır- benimsediği erken dönem doğa felsefesinden (li’l-felsefeti’l-ûlâ et-tabîʻiyye)ayrılacak şekilde ortaya koydukları yeni düşüncelerden bahsetmiştik. Bu konuyu Aristoteles, on dokuz bölümden (makâle) oluşan Fi’l-Hayevân [= Hayvanlar Üzerine] [adlı] kitabında anlatmış ve şöyle demişti: “Sokrates’in zamanından yirmi [veya yüz][6] sene önce insanlar doğa felsefesinden toplumsal felsefeye yönelmiştir.”
[Kitapta] Sokrates’in ve onu düşüncesini takip eden ve isimlerinden [daha önce] bahsettiğimiz kimselerin şu görüşlerine de yer vermiştik:
[1] Var olanların varlıklarını kendisinden aldığı İlk Var Olan; cömertliği sayesinde var olanlara nasıl feyz ettiği; var olanların O’ndan nasıl var olduğu; O’nun, onların varlığının hangi şekilde sebebi ve gayesi olduğu; O’nun hakkında nasıl bir inanca sahip olmak gerektiği.
[2] Var olanların varlıkta nasıl bir hiyerarşi içinde sıralandıkları; birbirleriyle nasıl bir irtibat içinde oldukları; birbirleriyle hangi yolla irtibat ve bağ kurdukları; maddelerinin neden ibaret olduğu; semavî cisimlerin içerdiği doğal cisimlerin, yani maddî cisimlerin cevherlerinin ne olduğu, ruhanî varlıkların hiyerarşik konumları ve onlardan her birine idare (tedbîr) konusunda verilen [özel] görev.
[3] İnsan nefsi; kaç tane gücünün olduğu; her bir gücün işlevi; [bu güçlerin] birbirleriyle hiyerarşik ilişkileri; [güçlere özgü] organların hepsinin sayımı ve bunların hiyerarşik düzeni; hangi güçlerin lider konumunda (reîsiyye) olduğu ve bunların hiyerarşik düzeni; liderliğin nerede son bulduğu; güçlerden hangisinin hizmet edilen, hangisinin hizmet eden olduğu.
[4] İnsanda aklın nasıl ortaya çıktığı; faal aklın akleden kısımdaki etkisinin nasıl gerçekleştiği; insanın var oluşunun gerekçesi durumundaki arzulanan mutluluk ve mutluluk yolundan sapması durumunda duçar olacağı bedbahtlık hakkında insanların görüş ayrılığı.
[5] Uyku; rüya türleri; rüyanın nefsin hangi parçası için geçerli olduğu; sadık rüyanın ne olduğu; sadık rüyanın nefse nereden geldiği; doğruyu nasıl ve hangi yönden gösterdiği; rüya tabiri bilgisinin yönteminin nasıl olduğu.
[6] İnsanların bir araya gelmesine duyulan ihtiyacın gerekçesinin ne olduğu; elde etmek istedikleri amaçlarına ulaşmak için birbirleriyle yardımlaştıkları toplulukların (ictimâʻât) türleri; topluluklardan hangisinin büyük, hangisinin orta büyüklükte ve hangisinin küçük olduğu; erdemli şehirde gerçekleşen toplumsal birlikteliğin (el-ictimâʻ el-medenî) ne olduğu; erdemli şehrin ne olduğu; parçalarının ve liderliğinin hiyerarşik düzeninin ne olduğu; bu şehrin kısımlarının, nasıl olup da canlı açısından canlının organları konumunda bulunduğu –ki, canlının organları canlının hayatını yetkin hale getirmek (tekmîl) için yardımlaşırken erdemli şehrin kısımları da insan için mutluluğu yetkin hale getirmek için yardımlaşmaktadır-.
[7] Bu [erdemli] şehrin ilk hükümdar (melik) ve liderinin nasıl olması gerektiği; doğduğunda, çocukluğunda ve gençliğinde, erdemli şehrin hükümdarlığına uygun bir şekilde yetiştirilmek üzere ne tür özellik ve şartların onda bulunması gerektiği; mükemmel (kâmil) bir yönetici (sâ’is) ve erdemli bir lider olmasını sağlayacak erdemler; erdemli hükümdarlık mesleği kendisinde bilfiil oluşuncaya kadar hangi eğitim (âdâb) ve disiplinlerin verilip onda kökleşmesinin sağlanacağı; bunun hangi milletlerde (ümem) çoğunlukla bulunup hangilerinde nadiren bulunduğu; Platon ve Aristoteles arasındaki ihtilaf çerçevesinde, onun [yani erdemli şehrin hükümdarının] şehri oluşturan parçalardan biri mi olduğu yoksa bunların dışında bir şey mi olduğu –ki, Platon Kitâbu’l-fahs an meliki’l-medîneti’l-fâzıla ellezî hüve’l-feylesûf fi’l-hakîka’da [= Erdemli Şehrin Gerçek Anlamda Filozofa Karşılık Gelen Yöneticisi Hakkında İnceleme] ve Aristoteles Fi’s-siyâseti’l-medeniyye [= Şehir Yönetimi Hakkında] başlıklı kitabında bunu ele almıştır-.
[8] Bu şehrin parçalarının sayısı; bunların doğadaki karşılıkları (ve müsülühâ et-tabîʻiyye); bu şehirde ilk liderin ardından gelen liderliklerin nasıl olması gerektiği; söz konusu liderliklerin ne şekilde yetkin ve ahenkli bir yapı oluşturacağı.
[9] Erdemli şehrin zıddı durumundaki şehirlerin –cahil, sapkın (dâlle) ve fâsık şehirler gibi- kaç türünün olduğu; bunların hükümdarlarının ve liderliklerinin hiyerarşik yapısı; neyi hedefledikleri ve hangi amaca ulaşmak için yardımlaştıkları.
[10] Erdemli şehir halkının nefslerinin âhiret hayatında ulaşacağı mutluluk türlerinin ne olduğu; erdemli şehre zıt konumdaki şehir halklarının nefslerinin âhiret hayatında ulaşacağı bedbahtlık türlerinin ne olduğu; erdemli şehir halkının yetkin ve arzulanan mutluluğa ulaşmak için ortak ve genel olarak bilmeleri ve yapmaları gereken şeylerin neler olduğu; erdemli şehir halkını diğer milletlerden ve zıt konumdaki şehirlerden ayrıştıran özelliklerin neler olduğu; kendilerine özgü bir şehirleri olmayıp şehirlerine zıt konumdaki şehirlerde yabancı (gurabâ) durumunda olan erdemli şehir halkının durumlarının nasıl olması gerektiği.
[11] Türlü türlü cahilî görüşler, topluluklar, şehirler ve liderliklerin kendisinden kaynaklandığı bozuk ilkeler; türlü türlü sapkın görüşler, topluluklar, şehirler ve liderliklerin kendisinden çıktığı bozuk ilkeler.
[12] Diğer bütün varlıkların kendisi sayesinde var olduğu “ilkler” (evâil) hakkındaki görüşleri ki, bunlar İlk (el-Evvel), “ikinci kademedekiler” (sevânî), faal akıl, nefs, suret ve maddedir (heyûlâ). İlk, bunlar içinde varlığı en mükemmel olandır. Zira O’nun varlığı kendisi dışında bir şeyin varlığı için değildir ve kendisi dışındaki her şeyin varlığı O’nun içindir. Bütün varlıklar O’ndandır ve O, [kendisi dışındaki] varlıklardan [var olmuş] değildir. Bütün varlıklar, varlıklarını O’ndan almıştır. O bütün var olanlardır (eşyâ), bütün var olanlar O değildir. O’na dair zorunlu bilgiye ulaştıracak O’ndan başka yol yoktur; O’na giden yol O’dan geçer. Zira sebepli olan sebebi; zaman içinde sonradan varlığa gelmiş olan (muhdes) ezelî olanı; yaratılmış olan yaratıcıyı idrak edemez. İkinci kademedekiler ise varlıkta O’nun peşinden gelir ve onların mertebesi ve sayısı semavî cisimlerin mertebeleri ve sayısı kadardır. Geri kalan varlıklar ise cisimler ve onların [şu] altı cinsinden ibarettir: (i) semavî cisim, (ii) akleden canlı, (iii) akletmeyen canlı, (iv) bitki ve (v) taş türü cisimler, yani madenler ile (vi) dört unsur, yani ateş, hava, su ve topraktır.
[13] Onların ilk ve ikinci akıl, nefs ve onun altında yer alan tabiatlar (tabâiʻ) hakkındaki görüşleri; aklın aziz ve yüce olan Allah ile yarattıkları arasında aracı, akleden nefsin, kendi âleminde sayesinde değer kazandığı sebep, akleden nefsin kendi iyilik ve kötülüklerini sayesinde görebileceği ayna olduğuna ve onun aracılığıyla yok edici ve kurtarıcı suretleri düşünebildiğine [dair kabulleri]; akleden nefs ve onun dışındaki arzulayan, hayal eden, duyumsayan ve hayvanî nefsler ile bunların sayıca tekabül ettikleri ve kendilerine göre taksim edildikleri semavî cisimlerle ilişkilerine dair görüşleri.
[14] Akleden nefsin ölmeyen canlı cevherler kapsamındaki basit bir cevher olduğu; nefsin ölümünün bir cisimden başka bir cisme intikalden ibaret olduğu; bedenden ayrıldığında âlemlerde olan her şeyi gördüğü (âyenet), hiçbir şeyin ona gizli kalmadığı; nihai amaç ve gayesinin mutluluk ve akıl âlemine katılmak olduğu; gerçek anlamda insanın ondan ibaret olduğu; akıl âleminden duyu âlemine inişi ve böylece hatırlıyorken unutmuş olmasının ve biliyorken cahil kalmış olmasının sebebi ve onlardan bu görüşte olanların anlayışı; insanın hangi sebeple küçük âlem olduğu; kendisinde bir araya gelen şeyler ve diğer varlıklardan ona benzetilenler; görüşünü aktardığımız kimseler açısından âlemler arasındaki irtibat ve ilişkinin ne olduğu.
[15] Aristoteles’in sebep ve sebeplinin ezelîliği konusunda benimsediği görüş –ki, o bundan, sekiz bölümden oluşan Semʻu’l-kiyân [= Fizik] adlı kitabının birinci ve sekizinci bölümlerinde, dört bölümden oluşan es-Semâ ve’l-âlem [= Gökyüzü Üzerine]adlı kitabında ve on üç bölümden oluşan Mâ baʻde’t-tabîʻa [= Metafizik]adlı kitabında bahsetmiştir-; aralarındaki ihtilafa rağmen diğer din mensuplarının ve bunlar dışındaki ezelîlik taraftarlarının nefslerin cesetlerden ayrılışından sonra dönüş yeri hakkındaki kanaatleri; te’vil taraftarları (ashâbu’t-te’vîl)ve başkalarının duyumsanmayan latif ruh ve duyumsanan yoğun ruh hakkındaki görüşleri; onların teyit edilmiş ve benimsenmiş tanımları ile diğer görüş ve öğretiler
Mesʻûdî şöyle dedi: Aristoteles Platon’un öğrencisi, Platon Sokrates’in öğrencisi, Sokrates diğer bilimlerde değil, ancak doğa bilimlerinde Archelaus’un –Archelaus “yırtıcı hayvan başı” anlamına gelmektedir- öğrencisi, Archelaus Anaxagoras’ın öğrencisidir.
Fünûnu’l-maʻârif ve mâ cerâ fi’d-dühûri’s-sevâlif [adlı] kitapta şunlardan da bahsetmiştik: Felsefe, tanımları, kısımlarının sayısına dair rivayetler, Pisagor, Miletli Thales, Stoacılar, Platon, Aristoteles ve başkalarının söyledikleri ve bu konudaki anlaşmazlıkları, “filozof” ismini gerçek anlamda alacak kimsede bulunması gereken nitelik, bu kişinin yaşantısı, huyları, özellikleri ve suretinin nasıl olması gerektiği, felsefenin hiyerarşik yapısı, felsefenin temelinde neyin bulunduğu, bu zamana kadar felsefe öğretiminin nasıl gerçekleştiği ve geldiği son durum, mantık kitaplarının amacı, bu kitapların özellikleri, mantık kitapları yazmaya sevk eden ihtiyaç, bu kitaplardan elde edilmesi umulan fayda, [mantık kitaplarının] niçin sekiz kitaptan ibaret olduğu, bu hiyerarşik sıralamanın sebebi, bu kitaplardan her biriyle ulaşılmak istenen amaç, mantık kitaplarını okumak isteyen kimsenin ilk olarak hangisini incelemekle işe başlaması gerektiği, felsefe disiplininin hangi disiplin türünde olduğu, kaç tanımının olduğu, bu tanımların her birinin hangi filozofa nispet edildiği, felsefe tanımlarına nasıl ulaşıldığı, her bir tanımın ne anlama geldiği, felsefenin birincil ve ikincil ayrımlarının [toplamda] kaç tane olduğu, [felsefenin] niçin böyle sınıflandırıldığı ve bu şekilde taksim edildiği, toplumsal felsefenin niçin Sokrates’le başladığı ve ardından Platon, onun ardından Aristoteles, onun ardından teyzesinin oğlu Theophrastus, sonrasında Eudemus, ardından onun tek tek takipçileri tarafından [sürdürüldüğü], [felsefe] öğretim meclisinin Atina’dan Mısır diyarındaki İskenderiye’ye nasıl intikal ettiği, hükümdar Augustus’un, kraliçe Kleopatra’nın ölümünden sonra [felsefe] öğretimini İskenderiye ve Roma şeklinde iki yere nasıl tahsis ettiği, devrinde Ashâb-ı kehf’in ortaya çıktığı hükümdar Theodosius’un, [felsefe] öğretimini Roma’dan çıkartıp sadece İskenderiye’ye nasıl iade ettiği, [felsefe] öğretiminin Ömer b. Abdilazîz devrinde niçin İskenderiye’den Antakya’ya, oradan Mütevekkil devrinde Harran’a ve Muʻtezıd zamanında da Kuveyrî, Yûhannâ b. Haylân –Muktedir zamanında Bağdat’ta vefat etmiştir-, İbrahim el-Mervezî, Mervezî’nin iki öğrencisi Ebû Muhammed b. Kernîb ve Ebû Bişr Mettâ b. Yûnus’a –günümüzde insanlar, Mettâ’nın Aristoteles’in mantık kitaplarına yazdığı şerh[ler]e güvenmektedir; o Râzî’nin halifeliği döneminde Bağdat’ta vefat etmiştir-, sonrasında Yûhannâ b. Haylân’ın öğrencisi olan Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed el-Fârâbî’ye -336 senesinin Receb ayında Dımaşk’ta vefat etmiştir- intikal ettiği.
Günümüzde bu konuda kendisini müracaat edilen sadece bir kişi biliyorum. O da Bağdat Hıristiyanlarından, Ebû Zekeriyyâ b. Adî olarak bilinen kimsedir. O, bu alandaki çalışmalarına, Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî’nin görüşlerini ve yöntemini takip ederek başlamıştır ki, bu, daha önce bahsettiğimiz üzere, ilk felsefe [yani metafizik] alanında Pisagorcuların yaklaşımıdır.
[1] Max Meyerhof, “Von Alexandrien nach Bagdad: Ein Beitrag zur Geschichte des philosophischen und medizinischen Unterrichts bei den Arabern”, Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften: Philologisch-historische Klasse 23 (1930): 389-429.
[2] “İskenderiye’den Bağdat’a” anlatısı etrafında gelişen literatürün değerlendirilmesi, anlatıların paralel tercümesi ve ayrıntılı analizi için bkz. Dimitri Gutas, “The ‘Alexandria to Baghdad’ Complex of Narratives: A Contribution to the Study of Philosophical and Medical Historiography among the Arabs”, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 10 (1999): 155-194.
[3] Mesûdî, Kitâbü’t-Tenbih ve’l-İşraf (Coğrafya ve Tarih), çev. Ramazan Şeşen, İstanbul: Bilge Kültür-Sanat, 2018, s. 91-95; Mesʻûdî, et-Tenbîh ve’l-İşrâf: Dünya Coğrafyası ve Tarihi, çev. Mithat Eser, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2020, s. 129-135.
[4] Al-Masûdî, Kitâb at-Tanbîh wa’l-Ischrâf, ed. M. J. De Goeje, Lugduni-Batavorum: E. J. Brill, 1894, s. 115-122.
[5] S. M. Stern, “Al-Masʻūdī and the Philosopher al-Fārābī”, al-Masʻūdī Millenary Commemoration Volume, ed. S. Maqbul Ahmad & A. Rahman, Calcutta: The Indian Society for the History of Science & The Institute of Islamic Studies, Aligarh Muslim University, 1960,s. 28-41. Stern, kısa bir girişin ardından Mesʻûdî’nin anlatısını notlar eşliğinde İngilizceye çevirmiştir.
[6] De Goeje neşrinde “yirmi”yi tercih ederken, “yüz”ü nüsha farkı olarak kaydetmektedir.