Muslim Reconstructions of Knowledge and the Re-enchantment of Modernity
11 Eylül jeopolitik bir milat olarak anıldı hep. Yeni Dünya Düzeni, Tarihin Sonu, Medeniyetler Çatışması gibi joker ifadelerin delaleti de sübutu da zannî idi. Son yirmi yılın ufukları daraltan bu referanslarına kıyasla 11 Eylül literatürü nispeten daha somut bir olayın tanıklığı üzerine yükseldi. Bu literatüre stratejik-jeopolitik bir içerik hâkim olsa da bugün geriye dönüp baktığımızda sürecin daha derin muhasebeleri de umulmadık biçimlerde beslediğini görebiliyoruz. Vaktiyle fundamentalist nitelemesiyle kolayca güncel siyasetin dip fay hatlarına yerleştirilen isimler, bugün Batı modernliğinin keskin eleştirmenleriyle birlikte anılır oldular. Belki de
-mesela- Seyyid Kutub ve Mevdudi siyasal bir fundamentalizmi değil; özünde modernliğin felsefi bir kritiğini içeren, fakat güçlü bir felsefî ifade ve dile sahip olmayan bir tepkiyi temsil ediyorlardı. Belki de Kutub’un modern cahiliye çağı (Yoldaki İşaretler) ile Adorno’nun yanlış hayatı (“Yanlış hayat, doğru yaşanamaz”, Minima Moralia), yahut da MacIntyre’ın yeni karanlık çağları (Erdem Peşinde) birlikte okunmalıydı. Roxanne Euben’in Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism (Aynadaki Düşman: İslâmî Fundamentalizmve Modern Rasyonalizmin Sınırları) kitabı ile Susan Buck-Morss’un dilimize Küresel Bir Karşı Kültür başlığıyla çevrilen Thinking Past Terror: Islamism and Critical Theory on the Left isimli kitabı bu yeni muhasebenin ilk örnekleri arasında sayılabilir.Kanada’daki Wilfrid Laurier Üniversitesi’nin Küresel Çalışmalar Programında görev yapan ve İbn Haldun Sempozyumu vesilesiyle İstanbul’da bulunan Ali Zaidi’nin Muslim Reconstructions of Knowledge and the Re-enchantment of Modernity başlıklı çalışması da benzer bir ilginin rehberliğinde ilerliyor. Fakat Zaidi’ye göre temelde siyasala yeniden (dinî bir) efsun verme (re-enchanting the political) çabasındaki yaklaşımlara odaklanmak, modernliğe dair daha bütüncül ve kapsamlı bir İslâmî okuma ve yüzleşmenin gözden kaçmasına neden olabilir. Siyasî odaklı hareketler kadar, belki daha fazla, bilginin yeniden inşasına dönük İslâmî çabalara odaklanmak gerekiyor. Bu genel tespitten hareketle Zaidi, geçen asırda etkili olmuş üç İslâmî yaklaşım üzerinde duruyor: Sömürgeciliğe karşı selefî tepki, Nasr’ın kutsal bilim düşüncesi (İslâmî bilim) ve Farukî’nin bilginin İslâmileştirilmesi projesi ile bu projenin İcmalî düşünürler grubunca eleştirisi.Zaidi’ye göre Afgani ve İkbal gibi isimlerin temsil ettiği ilk selefî tepkiler, modernliğin İslâm’la bağdaşan ya da bağdaşabilecek bir yorumuna kapı açarken, teknoloji ve modern bilim ile gelen örtük değer aktarımlarına karşı naif bir konuma düşüyordu (Tartışma kısmında kendisine de ifade ettiğimiz gibi İkbal’in bu çerçeve ve tasnife uygun düşüp düşmediğine dair şüphelerimiz olduğunu not etmeliyiz).Diğer taraftan Hasan el-Benna, Kutub ve Mevdudi gibi yeni-selefi isimler ise, sistematik bilgi inşasına güçlü katkılar yapamamış olsalar da, modernliğe dönük keskin eleştirilerinde, modernleşmenin bilişsel maliyetine ve örtük değer aktarımlarına karşı bir farkındalık göze çarpıyordu. Bir bakıma bu tepkiler pek de felsefî olmayan bir dil ve çerçeve içinde de olsa modernliğin felsefî bir eleştirisini içeriyordu.Zaidi’nin üzerinde durduğu diğer düşünürlerin en azından bir kısmı İslâmî bilginin inşasına dönük daha sistemli ve derinlikli yaklaşımları temsil ediyor. Bu yaklaşımlar geçen çeyrek asır boyunca Türkiye’de de tanınıp tartışıldı. Bu nedenle Nasr, Farukî, el-Attas ve İcmalî yazarların fikirleri hakkında ilave bir özete gerek görmüyoruz. Bunun yerine doğrudan Zaidi’nin ana ilgisine değinmek yerinde olacaktır. Zaidi, mezkûr düşünürlerin temel yaklaşımlarındaki gizli ya da açık sorunlara işaret etse de, asıl polemiği daha çok İslâmî bilginin yeniden inşası çabasına dönük Batılı ve sosyal bilimsel eleştirilere karşı yürütüyor. Bu eleştirileri beş maddede toplayabiliriz: (1) Yeniden inşa çabaları otantik, yerel/yerli ya da alternatif kültür arayışlarının zaten küreselleşmenin bir unsuru olduğunun farkında değildir; zira küreselleşme bir yönüyle yerel hakikatlerin özcü sabitlemelerini talep eden bir süreçtir. (2) Yeniden inşa çabaları genellikle Batı’da da gözden düşmüş pozitivist bilim anlayışının eleştirisi üzerine yükselmiştir. (3) Yeniden inşa arayışının öncü isimlerinin çoğu ya kendi kültür havzalarıyla organik bağları zayıflamış olan ve esasen metropolde yaşayıp metropole yazan kişilerdir ya da kendi havzalarında yazıyorlarsa İslâmcılığa mahsus mevziî bir tartışma yürütmektedirler ki bu durumda da modernliğin eleştirisine ciddi bir katkıda bulunamazlar. Ayrıca bunların bir kısmı, bir kültürel ötekinin kendileri hakkında doğru, hatta kimi zaman daha doğru bir bilgi ve kavrayış sunabileceği ihtimalini külliyen reddeden bir yerlicilik eğilimi göstermektedir. (4) Bütün bu çabalar son tahlilde Batı’nın tahakkümüne ve aynı zamanda da üstünlüğüne dönük bir ‘hınç’ (ressentiment – Nietzsche) hissinden beslenmektedir. Bu hınç unsuru modernite kritiklerini ve yeniden inşa çabalarını eninde sonunda ideolojik kapanma ve siyasallaşmaya zorlamaktadır. (5) Kültürel sahihlik arayışı böylece siyasi-stratejik manipülasyon ve iktidar arayışının malzemesi olabilmektedir.Dikkat edilirse, yukarıdaki eleştiriler, yeniden inşa davası güdenlere açık kapı bırakmayan bir eleştiri silsilesidir: Metropolde yaşayıp yazdıkları için aslında yeniden inşa etmek istedikleri kültür ya da gelenekle irtibatları dolaylıdır. Diğer yandan mahallî kültür ya da dünya görüşünün alternatif olacağı düşünülen bilgisini inşa etmek istediklerinde de ya mevziî kalmış, ya da küreselleşmenin hâlihazırda işleyen bir boyutunu üretmiş oluyorlar. Hiçbir açıklık, hiçbir menfez tanımayan, tam bir içkinlik içinde emilmiştir artık inşa çabaları. Ötesi yoktur.Zaidi, bu eleştirilerin özellikle bir kısmında haklılık payı olduğunu kabul etse de dikkatimize sunmak istediği birkaç karşı eleştiri var:1. Yukarıdaki türden eleştiriler genellikle İslâmî yaklaşımları bir kültür eleştirisi şeklinde görüp, içeriklerine dair bir tartışmaya girmek yerine inşa arayışlarının soy kütüğüne, bölgesel konumuna ve hangi sosyal iletişim ağları içinde yükseldiklerine odaklanmaktadır. Diyalojik bir tartışmaya girişmekten çok, bir bakıma nesneleştirici bir tavır takınmaktadırlar. Bir başkasının bizim hakkımızda kimi zaman daha doğru bir bilgi ve kavrayış sunabileceğini (hermenötik bir imkân olarak) kabul etsek de, Ricoeur’ün işaret ettiği gibi, muhatabımızın söylediklerini onu çevreleyen koşulların bir işlevine indirgemek diyalojik tartışmayı başlamadan bitirir. Bu itibarla ötekinin bilgisine, yorumuna, sesine kulak veren diyalojik tavır aslında bugün tam da Batı sosyal kuramında tehdit altındadır.2. Bu nedenle aslında İslâmî inşa çabalarını eninde sonunda siyasala ya da ideolojik kapanmaya itibarla okumak bir karşı hınç (counter–ressentiment) olarak değerlendirilebilir.3. İslâmî yeniden inşa çabalarının diaspora hareketleri olduğunu ve bu nedenle aslında İslâm Medeniyetinin geleneksel havzalarından kopuk olduğunu söyleyen eleştiriler ise esasen post-kolonyal kurama yöneltilen tenkitleri İslâmî modernite kritiklerine uygulamaktadır. Oysa modernite eleştirisinin yapılabileceği en iyi konum zaten metropol ile koloni, diaspora ile yerel havzalar arasındaki kültürel geçiş alanlarıdır.4. İslâmî inşa hareketleri elbette kimi örneklerinde daha esaslı olmak üzere en başından beri modernliğin felsefî içerimleri ile hesaplaşmaya çalışmış ve hem İslâm Medeniyetinin iç dinamiklerinden hem de modernliğin imkânlarından yola çıkmıştır.Zaidi’nin sunuşu birkaç asırdır yoğunlaşarak süren bu karşılıklı muhasebe ya da hesap verme-hesap sorma ilişkisinin bugünkü tezahürlerine dair ufuk açıcı bir sohbet ile tamamlandı.