İbn Sînâ Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkânı

Tezgâhtakiler toplantı serisinin Ekim ayındaki ilk konuğu, TDV İSAM araştırmacılarından Dr. Ömer Türker’di. Türker, 2010 yılında yayımladığı İbn Sînâ Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkânı Sorunu isimli çalışması çerçevesinde bir sunum yaptı.

Türker, metafizik bilginin imkânı probleminin genelde İslâm felsefesi özelde İbn Sînâ felsefesi ve müteahhirîn dönem tasavvufu için öncelikle ruhun/nefsin işlevleriyle ilgili bir sorun olduğunu ifade ederek konuşmasına başladı. Klasik felsefede fizik ile metafizik arasında köprü işlevi gören nefsin maddeden ayrı, mücerred-aklî bir varlık olması dikkate alınmaktadır. Türker, eserinde metafizik bilginin temellendirilmesini idrak süreçlerinin sorgulanması üzerinden yaptığını, zira bu bilginin varlığının kanıtının bizatihi metafizik bilginin kendisi olduğunu belirtti. Eserinin birinci kısmında Meşşâî-Yeni Eflatuncu felsefenin varlık anlayışını anlattığını söyleyen Türker, bu düşüncede varlığın ana hatlarıyla aklî varlıkve maddî varlıkolmak üzere ikiye ayrıldığını ifade etti: Aklî varlıkların zirvesinde zorunlu varlık olarak Tanrı bulunmakta, O’ndan çıkan “akıllar” ise kendi mertebelerine göre sıralanmaktadır. Akıllar zincirinin önemi, Tanrı’dan bir “ilk aklın” çıkması ve “son aklın” da ay-altı âlemdeki varlıklarla irtibatlı olmasındadır. Tanrıyla akıllar arasında, akıllarla da madde arasında kapatılamaz bir varlık farkı mevcuttur. Kitabın asıl konusu, zatları açısından aklî, ancak işlevleri açısından cisimlere bağlı varlıklar olan ve köprü işlevi gören nefislerin metafizik bilgiye ulaşırken geçirdiği süreçtir.

Nefsin kuşatıcı şekilde bütün varlığın bilgisine ulaşabilmesinin birinci dayanağı, Türker’e göre, varlığın tamamına nispetinin olmasıdır. Diğer bir deyişle, nefis kendisi açısından aklî bir varlık iken, aynı zamanda bir maddenin (bedenin) aklı olarak meydana geldiği için yetkinleşmesi cisimle birlikte gerçekleşen bir varlıktır. Dolayısıyla nefis bir yönüyle cisimlere, bir yönüyle de akıllara veya Tanrı’ya bakmaktadır. Bu anlamda insan nefsi varlıktaki oluş halkasının sonunda yer almaktadır, böylece âlemdeki tüm varlığın nispetli olarak kendinde bulunduğu ve âlemin gayesini temsil eden bir varlık olmaktadır. Ancak Türker’e göre bu gaye Tanrı’nın varmak istediği bir “gaye” değil,  varlığın en ucunda olmayı ifade etmektedir. Varmak istemek sonda olmanın bir türevi olarak açıklanabilir.

Hem akıllara hem maddeye dönük özellikleri sebebiyle, nefsin herhangi bir araç kullanmadan (bizatihi) veya organlarla birlikte bir bütün olarak gerçekleştirdiği temel işlevlere sahip olduğunu vurgulayan Türker, nefsin kendi başına yaptığı işlevin düşünme (bilme, akletme, nazar, istidlâl) faaliyeti olduğunu söyledi. Akıl olarak varolan şeyin aklî olarak varolmasının zorunlu kıldığı husus, o şeyin kendini bilme özelliğine sahip olmasıdır. Zaten “akıl” lafzı, onun bu özelliğine binaen verilen bir isimdir. Nefis ise bir maddenin (bedenlerimizin) aklı olarak sudur ettiğinden, “nefis” adını almıştır. Türker’e göre, bedenle irtibatlı olmanın nefse kazandırdığı ve kaybettirdiği birtakım özellikler vardır: Öncelikle, nefis bedenle irtibatlı olduğu için varlık kazanmıştır. Beden istidatlı hale geldiği için kaynağından sudur eden nefis bedenle ilişki kurar. Fakat nefsin varlığına “vesile” olmak anlamında bedenin böyle bir işlevi olsa da, “her vesile bir engeldir” fehvasınca beden aynı zamanda nefsin kemâline bir engel teşkil eder. Türker, bu aşamada bütün sorunun, bedenin nasıl olup da aynı zamanda nefse hem engel hem de vesile teşkil ettiğiyle ilgili olduğunu belirtti.

Bu noktada nefsin bedeni nasıl kullandığı sorunu gündeme gelmektedir. Nefisle beden arasındaki ilişki, yöneten-yönetilen (tedbîr) ilişkisidir. İbn Sînâ’nın düşüncesinde nefsin prensip olarak bedenin bütün hareketlerini organize ettiği kabul edilir. Çünkü varlık bakımından üstün olan hiçbir zaman varlık bakımından aşağıda olanın hakimiyetine girmez. Bu husus, bedenin yetileri ve bu yetilerin nefse nasıl araçsallık teşkil ettiği meselesiyle birlikte düşünülebilir. Bedenin beş tane dış duyusu ve beş tane de iç duyusu (hiss-i müşterek, hayal, vehim, hafıza, zakire) vardır. Beş dış duyudan alınan duyumlar önce hiss-i müşterekte toplanır. Algıda sürekliliği sağlayan duyu olan hiss-i müşterekte algılanan bütün suretler hayal gücüne geçer. Hayal gücü suretlerin toplandığı bir yerdir ve soyutlamanın ilk aşamasıdır. Zira hayal gücü suretler üzerinde bölme, çarpma, parçalama gibi işlevleri yapar ve onlardan yeni bileşimler oluşturur. Hayal gücüne gelen veriler, vehim gücü tarafından idrak edilir. Nefsin vehme tesir etmesi ve vehmin yaptığı hazırlık kadar ona suretlerin gelmesinden dolayı vehim gücü İbn Sînâ epistemolojisinde metafizik bilgi söz konusu olduğunda insanla ilgili en önemli güçtür. Vehim hazırlık aşamasında nesnelerden bağımsız bir kavrama asla ulaşamaz. Bunun için maddi olmayan bir aklın (nefsin) idraki gerekir.

Türker’e göre İbn Sînâ felsefesinde nefsin fizikten metafiziğe geçtiği nokta buradadır. Bu geçişle birlikte, İbn Sînâ’nın ikircikli dilinden kaynaklanan temel bir sorun ortaya çıkmaktadır. Zira filozof nefste anlamın oluşma sürecini anlatırken bunu bir yandan “soyutlama” (tecrîd) olarak ifade ederken, diğer yandan “feyz” ile izah etmektedir. İkincisi, ilkinden tamamen farklı olarak, “külli”nin dıştan soyutlanarak değil de faal akıldan feyz yoluyla geldiğini ifade eder. Bedenin nefse herhangi bir şey vermeyeceği sadece hazırlanmasını sağlayacağı kabulüyle birlikte düşündüğümüzde, Türker’e göre bir sorun ortaya çıkmaktadır: Nefse herhangi bir şey intikal etmiyorsa bu hazırlık ne anlama gelmektedir? Öyle görünüyor ki, nefsin hazırlanmasından anlaşılan soyutlamayla müfekkire gücünün zirveye ulaşmasıdır. Bir diğer ifadeyle bunun anlamı, doğrudan vehmin, nefsin tesiriyle yaptığı fiiller sebebiyle nefiste bir tür “tanışıklık” oluşmasıdır.

Söz konusu hazırlanmayı görünür bir şekilde anlatmak, Türker’e göre mümkün değildir. Çünkü nefste fiil durumu olmadığı gibi kuvve durumunun da bulunması mümkün değildir. Nefis aklî olduğu için maddî anlamda bir kuvveden de söz edilemeyeceğinden, onun hakkında sadece bir “imkân”dan bahsedilebilir. Hazırlanmak, nefsin, vehmin tesiriyle yaptığı soyutlama işlevleri anlamına gelmektedir. Bu işlevler sayesinde nefis, hangi alanda ne kadar hazırlık yaptıysa küllî formu o kadarıyla idrak edecek bir tanışıklık sağlamaktadır. Mesela normalde varlık şartını küllî olarak kavramak demek bütün âlemdeki varlığı kavramak demektir. Varlıkla ilgili her birey soyut anlama sahiptir fakat metafizikçi filozof değildir. Çünkü insanlar vehim gücüyle yaptıklarıyla ne kadar şey idrak edebiliyorlarsa onun dışına çıkmaya elverişli değillerdir. Vehim gücünü bu kadar önemli kılan şey, nefsin vehme tesiridir. Nefis vehme tesir etmeseydi, diğer hayvanlarda da vehim gücü olduğuna göre, insanın onlardan bir farkı kalmayacaktı. Bu nedenle İbn Sînâ’da metafizik bilginin kaynağı duyu organları değil onların sağladığı hazırlık sayesinde küllî/faal akıldır. Nefis “aklî” bir varlık olduğu için onun idrak ettiği şeyler de aklî olmalıdır.

Bu noktada ortaya “zihnî varlık” meselesi çıkmaktadır: Zihnimizde bulunan anlamlar nasıl bulunmaktadır? Bunların zihinde bulunmasının zihnin kemâliyle nasıl bir ilişkisi vardır? İbn Sînâ’ya göre anlamlar zihinde makul olarak bulunmaktadır. Bu makuller başlangıçta bütünlüklü mahiyetler olarak düşünülebilir. Zihindeki varlık dıştaki gereklere sahip değildir. İbn Sînâ gibi zihinde varlığı kabul eden filozoflar, anlamlar eğer dışta meydana gelirlerse, zihindeki anlamın ta kendileri olarak meydana geleceği görüşündedirler. Tümel kavramların bireylere yüklenmesinin dayanağını da bu zihnî varlık oluşturur. Mesela “Ali insanlıkla nitelenmiştir” demek yerine, “Ali insandır” denir. Diğer bir deyişle, “O, odur” yüklemesini yapabiliyoruz. Ali’de gerçekleşen insanlık, zihindeki insanlık mahiyetinin ta kendisidir. Bu nedenle insan fertlerinin tamamında gerçekleşen anlam bir tanedir. Hepimizde farklı farklı insanlık zatları mevcuttur; fakat bu tek bir anlamdır. İbn Sînâ düşüncesinde nefsin hazırlanmasına, iç duyu organlarının soyutlama yapmasına zemin teşkil eden de dönüşümlü olarak bu “zihnî varlık” düşüncesidir.

Kitabın birinci bölümündeki bu meselelerden sonra Türker, ikinci bölümde “nefsin birliği” meselesini ele aldığını ifade etti. Bu konunun kitap içerisindeki önemi ise İbn Sînâ düşüncesinde nefsin başlangıcıyla kemâli arasındaki süreçte, ayrışmadan birliğe doğru giden bir anlatımın varolmasıyla ortaya çıkmaktadır. Buna göre, nefis anlamları idrak ettikçe kemâli artacaktır. Nefsin kemâl sahibi olması ise faal akıldan Tanrı’ya varıncaya kadar üst ilkelere benzemesi demektir. Nefsin bütün gayesi, üst ilkesi olan faal akla benzemek olduğu için onun gayesinin yetkinliği de “basitlik” ve “birlik”e ulaşmaktır. Bunun için nefsin sahip olduğu bilgiyle ittihat etmesi gerekmektedir; bu da bilen, bilinen ve bilginin nefste tam bir birlik halinde olması demektir.

Nefsin bütün gayesi bu olduğunu vurgulayan konuşmacı, İbn Sînâ’nın “süreçteki kemâl” ve “başlangıçtaki kemâl” diye ifade ettiği şeylerin böylece anlam kazandığını söyledi. Zira bu felsefede, süreçte makulün bulunmasından nefsin makulü idrak etmesinden bahsedilebilmekte fakat nefis bir kere makulü idrak edip müstefâdakıldüzeyine ulaştıktan sonra bilgiyle bilinen arasındaki ayrım ortadan kalkmaktadır. Bunun ilk-örneği, nefsin başlangıçtaki “kendilik bilgisi”dir. Nefsin gayesi, kendiliğine dair bilgisinin bütün bilgi formlarına, eşyaya dair bilgisine de taşınmasıdır. Bedenin işlevi de nefsin süreç halindeki kemâline aracılık etmesidir. Nefis nesneleri idrak eder, bunların genelliklerini kavrar, bu hazırlıkla faal akıldan gelen makullerle donanır. Türker, nefsin idrak ettiği makulle başlangıçta tam olarak ittihat ettiğinin söylenemeyeceğini belirtti. Zira nefis, gelen makulü ancak hazırlıklı olduğu konuyla ilgili olarak kavrayabilir. Yetkinleşme sürecinde beden nefse engel olur; fakat nefis kuvveden fiile çıkarılırsa müstefâdakılseviyesinde olacağından, faal akıldan bilgi alarak eşyayı önceleyen bir bilgi tarzına sahip olur. Burada artık nefis ve bilgi neredeyse “O, odur” denecek seviyeye ulaşır. Fakat yine de bu durum kendi içinde bir “imkân hali” barındırmaktadır. Zira tam bir birliğin olması için bedenle nefis arasında ölümle gerçekleşecek bir mufârakatın bulunması gerekmektedir. Bu gerçekleşirse nefis herhangi bir engel kalmadan üst ilkeyle irtibata geçeceğinden artık tamamıyla birliğe ulaşacaktır. Ölüm gerçekleşmediyse, “Neredeyse odur” diyeceğimiz bir birliğe ulaşır. Metafizikçi dediğimiz insanlar da bu süreci gerçekleştirmiş kişilerdir.

Türker kitabın son bölümünde bu “birlik”e hangi yöntem kullanılarak ulaşılabileceğini anlattığını belirtti. İbn Sînâ felsefesi mantıkî kıyas formlarını kullanan “burhanî” bir felsefedir. Bu da istidlâl ve kıyas formlarını kullanarak insanın eşya hakkında bilgi sahibi olup tümelleri idrak etmesi demektir. Türker, İbn Sînâ felsefesi hakkında yaptığı araştırmalar sonucunda, burhanî yöntemin tümellerin bilgisini kesin olarak vereceğinden İbn Sînâ’nın epeyce “kuşku” duyduğunu ve onun aslında insanın istidlâl yoluyla metafizikçi olacağını kabul etmediğini düşündüğünü vurguladı. Bunun nefiste bir dayanağı bulunmaktadır. Yetkinleşme sürecinde daima istidlâl vardır; fakat nefis istidlâli aşan bir seviyeye ulaşmadıysa, başka bir deyişle kıyas formlarıyla düşünmekten kurtulmadıysa, İbn Sînâ’ya göre o asla metafizikçi değildir. Çünkü böyle kalarak küllî olana ulaşılamaz. Küllî olana ulaşmak demek bir şeyi o şeyin duyulur formlarını kullanmadan bilmek demektir. Bu bir süreç olduğu için İbn Sînâ, felsefenin istidlâli kullanması gerektiğini düşünmektedir; fakat tek başına istidlâl yönteminin bir insanı “filozof” yapan külliliğe elverişli olmadığı kanaatini de taşımaktadır. Bu nedenle nefis bedenden öyle soyutlanmalıdır ki, doğrudan faal akıldan suretleri almaya hazır hale gelebilmelidir. Bu da “müşahede” yöntemini ifade etmektedir.

İbn Sînâ “müşahede”nin tamamlayıcı bir yöntem olduğunu hatta bunun müstakil olarak Tanrı hakkında bilgiye ulaştıracağını düşünmektedir. Ancak müşahede istidlâlden ayrı olarak ele alınırsa ayrıntıyı yok etmekte ve bu durumda bağımsız disiplinlerin ortaya çıkmasına fırsat vermemektedir. Böyle bir neticeyi mündemiç olsa da metafizikteki yakîni sağlayan tamamlayıcı unsur müşahede yöntemidir. Bu yöntem burhan yönteminden bağımsız olarak da böyle bir yakîne götürebilir fakat burhan yöntemi ayrıştırmayı ve tafsili verir. İbn Sînâ’nın mezkur yöntemi benimsediğini düşünen Türker, bu meseleyi çalışırken filozofun düaliter felsefesinden kaynaklanan birtakım sorunlar tespit ettiğini söyleyerek, bunların sebebini de metafizikçi olanla olmayan arasında kapanmayacak olan bir mesafenin mevcudiyetiyle ilişkilendirdi. Zira metafizikçi olmayan kişi, istidlâlî bir izah beklediği halde metafizikçi filozof o noktayı geçtiği için böyle bir izah mümkün olmayacaktır, dolayısıyla ortada izahı kabil olmayan şeyler kalacaktır.