Platon Düşüncesinde Mimesis Eleştirisi
Sanat Araştırmaları Merkezi’nin Sanat ve Felsefe İhtisas Seminerleri toplantı dizisinin Mayıs ayında yapılan ikincisinın konuğu İstanbul Teknik Üniversitesi Mimarlık Fakültesi’nden Doç. Dr. Oğuz Haşlakoğlu oldu. Üç haftalık seminer dizisinde Platon düşüncesinde mimesis eleştirisi temel alınarak Kant, Hegel ve Adorno’da mimesis kavramının estetik bağlamı değerlendirildi.
Haşlakoğlu, seminer dizisine başlarken Platon okumalarında klasik hale gelmiş “mimesis taklittir” anlayışının indirgemeci bir anlayış olduğunu ve Platon’un mimesis eleştirisinin doğrudan hakikat problematiğine atıfla anlaşılmasının, genel bir Platon okuması için elzem olduğunu belirtti. Konunun Platon diyaloglarındaki birçok kavram ve problematikle iç içe olması nedeniyle, seminer dizisinde mimesis kavramı aletheia, idea, doxa, genesis ve on kavramları ile ilişkisi bağlamında ele alındı. Buna göre, Politea’nın 10. kitabında mimesis kavramı, aletheia ve idea kavramları ile ilişkili bir şekilde ele alınır. Burada bahsi geçen marangoz ve ressamın, masa ve sedir idealarına sahip olup olmadığı tartışması, problemi üç çeşit ideanın olduğu şeklinde karara bağlar:
1. idea; Demiourgos, Theos, yani Tanrı’nın yaptığı ideadır ve buna eidos denir.
2. idea; Dülgerin yani marangozun yaptığı masanın nesnesidir ve buna eidolon denir.
3. idea; Ressamın yaptığı resimdir, resim masanın da taklidi olması nedeniyle hakikatten üç defa uzaktır ve buna mimetes denir.
Platon’a göre masa idea’sının içinde onun kullanım nesnesi olarak işlevi vardır; idea’da işlev ile biçim iç içe olduğu için marangoz idea’ya bakarak yapacağı nesnenin biçim bilgisine vakıf olur. İdea bu anlamıyla marangoza biçim bilgisini açan veya veren bir unsurdur. Dolayısıyla marangoz idea’ya bakarak bir masa yapabilir ama masanın idea’sını yapamaz. İdea’daki işlev ve biçimin iç içeliğine dikkat çeken Haşlakoğlu’na göre idea’nın morphe olarak form/biçim şeklinde indirgenmesi Aristoteles’in yorumudur ve felsefe tarihi boyunca Platon esasında Aristoteles tarzı bir okuma ile ele alınmıştır.Mimesis kavramının Politea’da ele alınması konunun diğer bir veçhesini, mimesisin aletheia ile ilgili boyutunu işaret etmektedir. Haşlakoğlu’na göre aletheia kavramında bulunan lethe dolayımı nedeniyle onu doğrudan hakikat ile eşitleyemeyiz. Lethe, Yunan mitolojisinde geçen, enkarne olan ruhun bir bedende doğmadan önce içmek zorunda olduğu unutuş ırmağıdır. Dolayısıyla lethe üzerinden olumsuz ön ekle oluşturulmuş bir kavram olarak aletheia saklı olanın açığa çıkması anlamına gelir. Bu bağlamda Sofist diyalogunda baktığımızda ise mimesis kavramının doxa ile ilgisi karşımıza çıkar. Platon burada bir hakikat temellendirmesi yapmaz aksine aletheia’ya karşı doxa’yı temellendirir. Zira Platon’a göre doxa’yı yakalamak demek, Sofist’i yakalamak demektir. Sofist, sophos’u taklit eder ve hakikate sahipmiş gibi yapar bu nedenle doxa’yı temellendiremezsek philosophia’yı bir faaliyet olarak gerekçelendiremeyiz çünkü philosophia doxa sahnesinden aletheia sahnesine dönmektir.
Bu nokta, diyalogta geçen, sadece ellerinin dokunduğu somut şeylere inanan devler ile sadece idealara inanan tanrıların savaşı üzerinden daha açık biçimde anlaşılabilir. Platon, bu ikilikte idealist değildir; aksine üçüncü bir yol arar. Haşlakoğlu bu üçüncü yolun anlaşılmasını sağlayacak hattın, öncelikle, bir şeyin kendisi ile ideası arasındaki ilişkiyi kavramımızı sağlayacak şeyin Platon’un 7. mektubuna gitmek, daha sonra yeniden Sofist diyaloğundaki varlık (on) ile oluş (genesis) arasındaki ilişkiye dönmek olduğunu söyledi. Buna göre, Platon 7. mektupta bir şeyin kendisi ile ideası arasındaki ilişkiyi beş özellik üzerinden ortaya koyar. Bir şeyin;
1. onoma’sı yani ismi,
2. logos’u; onun söz yoluyla dile getirilen bir tanımı,
3. eidolon’u; sureti, imgesi vardır.
4. ilk üç özelliğin bir aradalığı bize episteme’yi verir.
5. bir şeyin varlığı (on) ise tüm bunların dışında eidos’tur.
Haşlakoğlu’na göre varolanların kendisi ile idea’sı arasında mevcut bulunan ilişkideki bu bağlam Sofist’in yani Parmenides’in varlık ve yokluk ile ilgili “varolan varlık yok olamaz; yok olan yoktur, var olamaz” şeklindeki kategorik ayrımını üçüncü bir bakış açısı ile çözümler.
Sofist diyaloğunda varlığın (on), kinesis (hareket) ve statis (sükunet) ile ilişkisi ele alınır. Genel kabule göre varlık statis’e eşitlenir; bu durumda statis varlık; kinesis ise oluş demek olur ve bu da varlık-oluş ikiliğini ortaya çıkarır. Platon’a göre ise varlığın statis ve kinesis’e katılması söz konusudur fakat burada karşımıza çıkan zorluk iki ayrı genos (cins) olmaları bakımından kinesis’in statis’e; statis’in kinesis’e dönüşmesinin imkânsızlığıdır çünkü bir cins kendisinden tamamen çıkıp başka bir cinse dönüşemez. Platon’a göre bu aphoria’dan ancak varlığın kinesis ve statis’ten biri veya bütünü ile özdeş olmadığı ve onlara nasıl katıldığı gösterilerek çıkılabilir. Böylece kinesis’i varlık bağlamında temellenecek ve varlık-oluş ikiliği üzerinden oluşan iki ekol (Parmenides ile Heraklitos) birbirine bağlanmış olacaktır. Platon için on, kinesis ve statis, genos olarak birbirine eşittir. Kinesis aslında yokluktur ve o ancak varlığa katılmakla olur. Yani Platon’da yokluk Parmenides’teki gibi var olmamak demek değildir; yokluğun bir varlığı vardır.
Söz konusu on, kinesis ve statis arasındaki ilişkiyi oluş temelinde ele alan Platon tauton (aynılık) ve heteron (başkalık) cinslerini de ekler ve bu durumda karşımıza; 1.on (varlık) 2.kinesis (hareket) 3. statis (sükunet) 4. tauton (aynılık) 5. heteron (başkalık) şeklinde beş genos’tan oluşan genesis’in (oluş) mekanizması çıkar. Bu mekanizma, bize oluşu açıklar; yani değişimde aynı kalmanın nasıl mümkün olduğunu gösterir. Böylece Platon’un mimesis ile ilgili eleştirisi ontolojik bir temele kavuşur. Haşlakoğlu’na göre Platon’un ortaya koyduğu oluş mekanizması bize epistemoloji ve ontolojinin iç içe olduğunu gösterir.Dolayısıyla, Platon’da Aristoteles’teki epistemoloji ve ontoloji arasında kategorik bir ayrım olmadığını söyleyebiliriz. Fakat söz konusu problematik Aristoteles’in biçim-içerik (morphe – hyle) ayrımı üzerinden estetik tarihinde aşılmaz bir mesele haline gelmiştir. Estetik tarihinde biçim-içerik ayrımı üzerinden şekillenen bu hattı, seminer dizisi kapsamında Kant, Hegel ve Adorno üzerinden ele almak, Haşlakoğlu’na göre, mimesis eleştirisi problematiğinin origin’ine dair noktaları saptama olanağı verir.
Bu bağlamda Kant estetiğine baktığımızda Kant’ın biçim-içerik ayrımı bağlamında beğeniyi hoşlanmadan ayırdığını görürüz. Platon’a baktığımızda beğeniye dayanan güzel ile hoşlanmaya dayanan güzel ayrımının olmadığını görürüz; çünkü bu problem eidolon ve eidos bağlamında çözümlenmiştir.
Kant’ın beğeni-hoşlanma ayrımı için belirlediği dört moment sırasıyla evrensellik, zorunluluk, amaçsızlık ve ilgisizliktir. Kant’ta bir yargının nesnel olmasının koşulu evrensel ve zorunlu olmasıdır. Dolayısıyla estetik bir yargının da nesnel olmasının ilk iki koşulu evrensellik ve zorunluluktur. Fakat estetik yargıda cognitive (bilgi verici) yargılardan farklı olarak karşımıza çıkan amaçsızlık ve ilgisizlik ise doğrudan içerik ile ilgilidir. Buna göre, güzel bir şeyin hoşlanmadan ayrılması için onun kendisi dışında hiçbir amaca hizmet etmemesi yani kendinde amaç olması gereklidir. Bunun gibi, güzele öznel bir ilgimizin de olmaması gereklidir; zira ilgi güzellik tecrübesini engeller; göreceli ve olumsal olmasına neden olur. Bu bağlamda, yeniden Platon’a baktığımızda Platon’un da güzelin evrensel ve zorunlu olmasını kabul edeceğini söyleyebiliriz lakin Yunan düşüncesinde sevgi ve güzelliğin iç içe olması nedeniyle amaçsızlık ve ilgisizlik şeklindeki bir ayrımı bulamayız.
Kant estetiğine genel olarak baktığımızda ise estetik ve rasyonel idea olmak üzere iki çeşit idea olduğunu görürüz. Buna göre güzelin ideası, estetik ideadır ve kavrayış gücü ile hayalgücünün serbest uyumu ile güzellik bir gülde temsil edilebilirdir. Yüce ise rasyonel ideadır ve buna karşılık gelen rasyonel yeti Vernunft yani akıldır. Fakat güzellik tecrübesinin aksinde, Yüce tecrübesinde, hayalgücü aklın talebini karşılayamaz ve Yüce’yi temsil edemez. Güzellik tecrübesinde gülün temsili olumlu temsil iken, Yüce tecrübesinde Yüce’nin hiçbir duyusal karşılığının olamaması nedeniyle negatif/olumsuz temsil ile karşılaşırız ve bu nedenle söz konusu negatif temsile reverans yaparız, saygıyla eğiliriz.
Bu bağlamda Kant’ta sanat yapıtına baktığımızda, bir yapıtın sanat olabilmesinin koşulunun estetik idea’nın yapıta konulmuş olması gerekliliğini görürüz. Kant’a göre, estetik idea bir yapıta konulmamış ise o eserin ruhu olamaz. Estetik idealar Gemüt’te (zihinde, Geist’ta) bir takım unsurlar olarak mevcuttur. Sanat eserini ortaya koyan Deha estetik ideayı zihinden çıkarıp eserini yükleyendir.
Hegel, Kant felsefesinin temel taşı olan ding an sich’i tamamen reddeder. Hegel’e göre, her şey zaten mediated’tir; dolayım kazanmış, yani zihin tarafından farkına varılmıştır. Hegel, bilincin mutlak varlığından hareket eder ve bu mutlak varlığın kendisini de İdea olarak tanımlar ve bu İdea’yı tarih serüvenine tabi tutar. Hegel, Kant gibi biçim ve içeriği birbirinden ayırt ederek değil; aksine iç içe kavrar.Bu içiçelik bir oluş düşüncesi olarak diyalektiktir ve bunu Aufhebung şeklinde adlandırır. Buna göre her şey kendisini çelişki itibariyle iptal ederek bir üst aşamaya yükselir. Totalite ile sonuçlanan bu bütünlük, mutlak ideadır. Hegel’e göre güzelin yani İdea’nın, tam uygunluğun nesnede ortaya çıkması, aynı zamanda İdea’nın özgürleşmesidir. Bu bağlamda, Hegel’de hakikat de sanat yapıtında gerçekleşmektedir. Hegel için sanat yapıtı doğadakinden daha güzeldir çünkü İdea sanat yapıtında doğada örtük olanı açığa çıkarılır.
Haşlakoğlu’na göre Hegel’in estetiğini göz önünde bulundurarak Platon’a yeniden baktığımızda şunu söyleyebiliriz ki Platon’da idea (eidos), eidolon’un sebebidir ama bizatihi kendisi değildir ve bu noktayı ayırt etmediğimizde doxa’ya düşeriz. Hegel, Platon’un aksine doxa’yı hakikatin kendisiyle ilişkilendirir ve İdea’nın doxa’da tezahür ettiğini söyler. Bu bağlamda, Hegel’deki ontolojik zeminin bütünüyle Aristotelian olduğuna dikkat çeken Haşlakoğlu, Hegel’de idea’nın tezahür edişinin arka planında Aristoteles’teki idea’nın morphe olarak hyle ile bir araya gelişi olduğunu söyledi.
Batı felsefe tarihinde sanat hakikat bağlamında mimesis kavramını eidos-eidolon bağlamı üzerinden biçim-içerik veya taklit anlamına indirgemeden özgün bir şekilde ele alan isim ise Adorno’dur. Adorno’da bir sanat eserinin rasyonel ve mimetik olmak üzere iki veçhesi vardır. Buna göre rasyonel bağlam eserin biçimsel yanı olup ona okunabilirlik verir. Rasyonel bağlam, biçimsel olması hasebiyle özdeşlik ilişkisi ile birlikte düşünülür ve kendisine mal etme (appropriation) vardır. İkinci veçhe olan mimetik bağlamda ise Adorno mimesis’i fiil olarak ele alır; dolayısıyla mimesis burada empatiktir, yani bir şeye asimile olmak anlamındadır.
Bu açıdan Adorno’da sanat tümüyle başkalık deneyimidir; bir başkası olmak kaygısıyla yapılır ve seyirciye de bir başkası olmak öğretilir. Bizzat Adorno’nun deyimiyle “sanat yapıtları bakar”; bu anlayış, klasik haline gelmiş Kantçı içeriğe biçimi veren öznenin bakan olduğu anlayışını ters yüz eder. Dolayısıyla, sanatta mimetik olanla birlikte tahakküm içermeyen bir ilişki biçimi ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Bu bağlamda, sanatçının konumuna baktığımızda, sanatçı tarihsel bir varlık olması nedeniyle mimetik olarak, farkına varmadan esere hakikat esası’nı (Gehalt) bırakandır. Burada söz konusu hakikat esası (Gehalt) ne içerik ne de biçimdedir; fiili gerçekleştiren tarihsel bir varlık olması nedeniyle tarihçinin işlevindedir. Adorno için sanat yapan özne tarihe tabidir, tarihdışı değildir ve tam da bu nedenle hakikat de tamamen tarihsel ve toplumsal bir hakikattir. Dolayısıyla, Haşlakoğlu’na göre Kant ve Hegel’de Aristoteles üzerinden gelen biçim-içerik ayrımına dayanan estetik anlayış, Adorno tarafından mimesis kavramı ile yeniden birbirine bağlanmış olur.