Kozmosu Yeniden Hatırlamak: İslâmcılığın Şehir ve Doğa Siyasetine İlişkin Notlar
“İstanbul’un tarihsel ve ekolojik manzarasını, kapitalizm ve ortodoks dinî değerlerin iç içe geçirildiği bir kalkınma söylemiyle dönüştürmeyi hedefleyen mukaddesatçı çizgi, en son zuhur eden siyasi formuyla İslâmcı siyasetler içindeki farklı arayış ve önerilerin de buharlaşmasına kaynaklık etmiştir.”
Sezai Karakoç, Hızırla Kırk Saat isimli kitabını 1967 yılında, Yenikapı’daki bir kır kahvesinde deniz dalgalarının kıyıya çarpma seslerini dinleyerek geçirdiği kırk günde yazdığını söylerken bugünkü katastrofik manzarasından çok farklı bir Marmara Denizi tasviri yapıyordu: “O zamanlar, deniz, İstanbul’da, şehir içinde de tertemizdi, Yenikapı, sahil olarak uğranılan bir yerdi. Sahil yolunun altında, kayalar arasında bir kahve vardı. (…) Şehir arkada, deniz önde, tüm ilhamlara açık, berrak suları ayna ve hafif şıpırtılarını çağrışım müziği gibi hissederek şiirimin gelişini bekliyordum her gittiğimde.” [1] İstanbul’un Karakoç’a şiir yazma kudreti veren duru ve pürüzsüz denizinden, iç karartan ve uzaklaşma isteği uyandıran müsilajla kaplı denizine geçiş safhası, bir başka düzeyde nostaljik bir gösterge olarak dondurulan şehre ait sonsuzluk duygusunun kapitalist yayılmacı uygulamalar nedeniyle imgelemden silinmesini kristalize eder. [2] Müsilaj akıntılarının İstanbul’un kıyılarına vurarak Marmara Denizi’nin yalnızca geleceğini değil, geçmişini de elinden aldığı, siyasal uygulamalarla ekolojik felaketler arasındaki zincirleme ilişkinin giderek billurlaştığı bir evreye geçiyoruz. Üstelik bu değişim, yeryüzünü bir uçtan bir uca kuşatan kapitalist hegemonyanın bununla yetinmeyerek gökyüzünün anlamına yönelik açıktan bir saldırı yürüttüğü Antroposen bir devrede gerçekleştiği için şehre dair kurgular ve bu kurgularla bağlantılı seçimler konusunda yeniden bir muhasebeyi zorunlu kılıyor.
İstisna hâlinden çıkan sayısız distopik göstergenin tek bir tarihsel âna sıkışması, iyimser olmak için gerekli direniş imkânlarının sesinin kısılmasına ya da beyhude bir çabaya dönüşmesine yol açarken yeni potansiyellere dair umudun diri kalmasını da engelleyemiyor. Söz gelimi Srećko Horvat, “iyimser olmayan umut” kavramıyla, geleceğin alternatifsizlik manipülasyonlarıyla talan edilen potansiyelinin, geçmişten miras kalanlar ve hâlihazırdaki direniş modellerinin müşterek biçimde sunduğu ilhamla onarılmasını öneriyor. [3] Horvat’ın hem geçmişi hem de geleceği donduran kapitalist şimdicilik yerine, geçmişin açığa çıkmamış cesaretini, gelecekten gelen ütopyacı beklentilerle harmanlayan radikal şimdiciliğe odaklanması, İstanbul’un çeyrek asır boyunca İslâmcı neoliberal medenileştirme projesi kapsamında temellük edilen nahif anlamının tarihin katları arasından kurtarılması noktasında retorik bir katkı olarak düşünülebilir. İslâmcı ideolojinin duygusal imkânlarını piyasa koşullarının gerektirdiği kalkınma repertuvarıyla kaynaştıran ve dolaşımda olan Kemalist hegemonyaya rakip bir alternatif üreten mukaddesatçı medenileştirme projesinin toplumsal alanda yarattığı ataletin çözümünde, Horvat’ın geçmişin geriye itilmiş muazzam enerjisini açığa çıkarmayı amaçlayan önerisi pratik bir değer taşımaktadır.
İstanbul’un tarih boyunca bütüncül bir yapı gösteren mimari manzarası, modern endüstri formlarının şehre ulaşmasının sonucu olan niceliksel büyümeden neşet eden zorunluluklar yüzünden denetim altına alınmıştır. [4] Tradisyonalist ekolün temsilcisi René Guénon, modern sanayinin bütün formlarıyla niceliğin zaferi anlamına geldiğini; dünyaya ve doğaya ilişkin niteliksel anlamın niceliksel genişlik uğruna heba edildiğini vurgular. [5] Aynı ekolün diğer üyesi Seyyid Hüseyin Nasr ise, modern insanın doğaya hâkim olma çabasının eşlikçisi olan hırs ve açgözlülüğün, başlı başına bir amaç hâline getirilen ekonomik büyüme stratejisiyle birleştirilerek bir biçimler dünyasının doğmasına zemin hazırladığını savunur. [6] Guénon’un niceliğin zaferiyle eşleştirdiği endüstriyel biçimler, İstanbul’un uyum, sadelik ve şehri meydana getiren her eksenin birbiriyle etkileşimine dayalı olarak inşa edilen kadim manzarasının geri plana itilmesinin aracısı hâline gelmiştir. Bir başka ifadeyle, modernliğin sonucu olan teknik düşüncede doğaya, hükümran bakışın etkisiyle nüfuz etme yönünde bir talep dayatılmıştır. Modern öncesi dönemde, insanın doğayla ilişkisi bir meydan okuma içermezken modernleşmeyle birlikte doğa, düzene sokma dürtüsünün tahakkümü altına girmiştir. Doğada saklı olan cevher, düzene sokularak, çeşitli yapısal aşamalar aracılığıyla depolanarak ve birtakım rantiye usulleriyle çevreye dağıtılarak denetim altına alınır. [7] Baskı mekanizmasını üreten hesapçı akıl, doğaya bakarken özen ve hassasiyet kıstaslarıyla değil; sömürü, izolasyon ve imha dürtüsüyle hareket eder. İstanbul’da 1960’lardaki kırsaldan şehre göçlerle başlayan ancak son çeyrek yüzyıldaki gelişmelerle faturası giderek ağırlaşan ekolojik felaketlerin kökeninde, doğayla ilişkisinde bu türden nobran bir anlayış içeren İslâmcı neoliberal kalkınma hikâyesinin etkinliği yadsınamaz.
Mesuliyet, kozmolojik idrak, boşluk ve sair şeyler
Türkiye’deki ana akım İslâmcı siyasetin şehircilik uygulamalarının kaynağı, Necip Fazıl Kısakürek’in başlangıç figürü olduğu sanayici söylemden neşet etmiştir. Necip Fazıl’ın Büyük Doğu dergisinin bir kapağına da açık biçimde yansıyan fabrika bacalarıyla cami minarelerini kesiştiren sanayici İslâmcılık projesi, kendisinden sonraki kuşakların kahir ekseriyeti tarafından büyük bir hüsnükabul görmüştür. [8] Necip Fazıl’ın başka konulardaki gözlem ve önermeleriyle de desteklenen rijid ve reaksiyoner söylemi, İslâmcı gelenek içinde dünyaya ve evrene ilişkin daha ölçülü çözümler sunan pek çok çizginin geri plana itilmesine ve siyaseten etkisizleşmesine yol açmıştır. Bu kapsamda, Necip Fazıl’la aynı eğitim seferberliğinin bir parçası olarak Paris’e gönderilen ve ülkeye döndüğünde sosyalist ve İslâmcı değerleri harmanlamaya dönük bir retorik üreten Nurettin Topçu’nun İsyan Ahlâkı kitabında öne sürdüğü “mesuliyet” kavramı, farklı toplumsal kesimlerin ortak bir hayat inşa edebilmeleri için görece daha bütüncül bir çerçeve sunmaktadır. Topçu’nun “merak” ve “sıkıntı” kavramlarıyla birlikte düşündüğü mesuliyet, insan hayatındaki gerginliğin kaynağı olmasının yanında, aşılacak engellerin ve bu engelleri aşmayı kolaylaştıracak şuurun da hareketi anlamına gelmektedir. Topçu, mesuliyetin kavramsal çeperinde yer alan ıstırap, hakiki darlık ve eleme pozitif anlamlar yüklerken, özgür insanı kendisinden elem doğurmayı başarmış ve bu elemle harekete geçen kişi olarak tanımlamaktadır. [9] Bu formülasyona göre merak ve sıkıntı, mesuliyetin istikrarı için zorunlu durumlardır. Mesuliyet bilincini yüklenen kişi hem körleştirici toplumsal tahakküm biçimlerinden azade hâle gelecek hem de sosyal tekamülün inşası için gönüllü olacaktır. Topçu’nun mesuliyet ideolojisinde, birey kendi nefsani ıstırabıyla toplumsal ıstırabı eşitler ve çevreye doğru bir hareket başlatır. Bu hareket aynı zamanda bireyin ontolojik berraklaşmasının ve içinde bulunduğu habitusla etraflı ilişkiler tesis etmesinin zeminidir.
“Cansever, “ratio”ların egemenliğine dayalı ve her biri sahte beşerî gururun parçası olarak görülen teknoloji eksenli mimari tutuma karşılık, “her şeyi doğru yerine koymak” düsturunu savunurken Henri Lefebvre’nin “şehir hakkı” (the right to the city) kavramına yakın bir çerçeve sunmaktadır.”
Topçu’nun diyalektik ve simetrik bir tarzda tevarüs eden mesuliyet anlatısını, Turgut Cansever’in sorumluluk konusunda söyledikleriyle birlikte düşünmek olasılık dâhilindedir. Cansever, sorumluluk kavramını, Kur’an’daki Âdem ile Havva kıssasından hareketle üretirken, İslâm’ın yasak meyveyi yiyen Âdem ve Havva’yı affederek çevresel farkındalıkla doldurduğunu savunur. Ona göre, ilk günahın affı, insanı çevrenin sorumluluğunu yüklenecek ve her türlü tehditkâr müdahaleyi bertaraf edecek şekilde bir öznellikle donatmaktadır. Ancak bu öznellik, hiyerarşi üretmediği takdirde bir güzellik kaynağıdır, aksi yönde gelişecek her türlü eşitsiz ilişki ekolojik çirkinliğin sorumlusu olacaktır. [10] Cansever’in mimari modelinde çevresel bağımlılıkların, tevhit merkezde olmak üzere kozmik gerçekliğin çeşitli veçhelerinin ve mahalli unsurların dikkate alınması zorunludur. [11] Bu noktada, Cansever’in kozmik gerçekliğe; onun ifadesiyle “kozmolojik idrak”e özel bir anlam yüklediğini ve onu, insan eylemlerinin “sadelik, tevazu, yumuşaklık, çekingenlik, mahcubiyet, vahşilik, nezaket ve dindarlık” gibi unsurlarıyla birlikte düşündüğünü belirtmek gerekir. [12] Cansever’de her türlü yüceltici form, bertaraf edilmesi gereken narsistik işaretler olarak kabul edilir. Bu çerçevede, gökdelen yapmakla devasa camiler yapmak arasında herhangi bir fark görülmemektedir. Cansever, her ikisinin de sadelik esasına dayanması gereken mimari faaliyetler açısından nefsani bir tavra tekabül ettiğini savunur. [13] Yücelik ve üstünlüğü temel alan tavır, mimari faaliyetlerin insan ve doğayla kozmolojik idrak çerçevesinde uyumlulaştırılmasını öne çıkaran tavırla taban tabana zıt bir görünüm sergiler. Cansever’in “retrospektif ütopizm”i [14], gelenekten intikal eden şehri kucaklayıcı ve çeşitliliğe dayalı mimari araçları, geleceğin meydan okumaları için işlevsel kılma yolunda bir hareket geliştirmeyi önerir. [15] Cansever, “ratio”ların egemenliğine dayalı ve her biri sahte beşerî gururun parçası olarak görülen teknoloji eksenli mimari tutuma karşılık, “her şeyi doğru yerine koymak” düsturunu savunurken Henri Lefebvre’nin “şehir hakkı” (the right to the city) kavramına yakın bir çerçeve sunmaktadır. [16]
Yeryüzünü talan etmekle kalmayarak gökyüzüne dair ufkun sınırına da müdahale etmeye çalışan mübalağalı şehircilik tahayyülüne dönük kapsamlı itiraz, Cansever’i aynı zamanda Seyyid Hüseyin Nasr’a yaklaştırmaktadır. Nasr’ın “boşluk” kavramı, maddi nesnelerin boğucu ağırlıklarının kaldırılması ve ruhun nefes alacak ölçüde çevreye yayılması anlamlarını içermektedir. Kozmik çevrenin insan üzerinde yarattığı sıkıcı etkiyi tersine çeviren boşluk, maddenin örtüsünü kaldırır ve yayılmaya (inşirah) kaynaklık eder. [17] Boşluk, maddi şeylerin geçici ve beyhude içeriğini vurgulamanın ve Batı mimarisinden farklı olarak “negatif mekân” inşa etmenin aracısıdır. Nasr, Batı mimarisinde mekânı belirleyen ve ona sınırını veren şeyin nesne olduğunu; İslâm mimarisindeyse mekânın pozitif bir nesneyle değil, cismaniliğin yokluğu tarafından belirlendiğini savunur. [18] Boşluk düşüncesi, mimari uygulamaları kargaşa ve hırs gibi yozlaştırıcı endişelerden kurtararak denge, sadelik ve sükûnet gibi unsurlarla donatır. [19] Nasr’ın negatiflikle işaretlenen mekânı, boşluk sayesinde anlamına kavuşur ve içinde bulunduğu çevrenin bir parçası olarak kimlik kazanır. İnsanın doğayla ilişki kurarken tahakkümden kaçınması, kozmostaki ritmik düzene ayak uydurması ve kendisi dışındaki eksenlerle duyarlılığa dayalı yakınlıklar kurması, boşluk fikrinin açtığı alanda gerçekleşir. Mircea Eliade de homo religious için dünyanın ve kozmik olayların her birinin, kutsalın çeşitli tezahürlerine işaret ettiğini savunmaktadır. Dünyayı kaos hâlinde değil, bir kozmos olarak gören homo religious, kozmik gelişmelere bakarken mükerreren kutsalın ve varlığın yeni tarzlarını keşfetmeye devam eder. [20] Eliade insanın, “açık varoluş” (existence open to the world) şemasıyla dünyayla ve doğayla bağ kurduğunu ve bu yolla kendisini tanıma imkânı elde ettiğini söylemektedir. Açık varoluş, insanın dünyada tek başına olmadığını, dünyanın ve doğanın bir parçasını da kendisinde taşıdığını ihtar etmektedir. [21]
“Karakoç şiiri, Necip Fazıl’da anıtlaşan diyaloga kapalı ve sert poetik söylemden ve bu söylemin neden olduğu toplumsal kutuplaşmadan peyderpey uzaklaşarak daha ölçülü ve kapsayıcı bir İslâm anlatısının mekânı hâline gelir.”
Bengisu, yatay şiir ve Sezai Karakoç
Sezai Karakoç, İkinci Yeni şiirinin seküler edebî ortamında yazdıklarıyla İslâmcı toplum modelinin kapsayıcı boyutlarına dair önemli işaretler sunmuştur. İkinci Yeni içinde ağırlıklı biçimde poetik yakınlıklar ekseninde ördüğü şiiriyle, kozmolojik göstergeler ve bu göstergelerden tevarüs eden çoksesli bir İslâmcı ütopyanın sözcüsü olmuştur. Ne var ki özellikle 1960 darbesini takiben gerçekleşen olaylar, İkinci Yeni şairleri arasındaki kopuşların da zemini hâline gelir. Hareketin pek çok üyesi, darbeyi devrim olarak alkışlarken, Karakoç Türkiye’deki dindar kesimlerin laik elitler tarafından yeniden hâkimiyet altına alınması olarak okumuştur. Darbenin ardından yaşanan aşırı kutuplaştırıcı ortamda Karakoç, İkinci Yeni’nin diğer üyelerinden giderek uzaklaşacak ve ona hürmet gösteren İslâmî bir çevrenin parçası olmaya başlayacaktır. [22] Bu yol ayrımına rağmen, Karakoç şiiri, dâhil olduğu İslâmcı mahfillerin kurucu figürü Necip Fazıl Kısakürek’in ortodoks şiir anlayışından uzak bir çerçeve çizmeye devam etmiştir. [23] Yazının başında da sözü edilen Hızırla Kırk Saat kitabı, farklı dinsel ve mitolojik evrenlerle kurduğu bağlantılarla yatay bir şiirsel anlayış sunmasının yanında, şairin ab-ı hayat arayışının amblemine dönüşmesiyle bir su medeniyeti önerisinin de mecrası olmaktadır:
Biz bir Hızır’ız ama belki bin Hızır gibi
Biliriz yeryüzünde bengisu illerini
Namazda yürüyoruz ışıldayan meşalelerle
Oruçta aydınlığız İsa’yla Meryem’le
Kulağımızda hep Zebur düğünleri
Düşümüzde İncil şölenleri
Ufkumuzda Tevrat ülkeleri
Sina dağından yapraklar
Ve Kur’an ordusunu
Başkentlere götüren bir kumandan gibi
En soy arap atının üstünde
Dimdik duran bir başkan gibi
Bengisu alayının önünde [24]
“Karakoç’un su medeniyeti inşa etme yönünde bir çabaya girişmesi, bu medeniyete, bireyin kendi kimliğini keşfetmesi noktasında kritik bir değer atfetmesiyle ilişkilidir. Tarihsel bir silsilenin parçası olarak bengisuyla yıkanma ve bedenini arındırma süreci, özneyi, karanın; “yeryüzü cehenneminin” sınırlı uzamının içerdiği kaostan münezzeh hâle getirecektir.”
Karakoç, İskender-i Zülkarneyn efsanesine gönderme yaptığı bu dizelerde bengisu arayışını somutlaştırmaktadır. Buradaki kritik nokta, şairin bengisuyu aramakla yükümlü kıldığı ordunun pek çok dinsel kimliği aynı anda içeriyor oluşudur. Karakoç şiirinde farklı dinsel ve mitolojik evrenlere dönük dışlayıcı ve ötekileştirici bir üslup yerine, bu farklılıkların İslâm merkezli bir anlatının aslî unsurları hâline getirilmesine dönük bir strateji izlenir. Necip Fazıl’ın homojen ve teksesli dinsel şiiri, Karakoç’ta heterojen ve çoksesli bir dünyayla ikame edilmektedir. İslâmî şiir içindeki bu çatallanmanın kökenlerini, Karakoç’un İkinci Yeni şiirinin içindeki çıkışıyla düşünmek mümkün olmak birlikte, burada İslâmcılık içindeki farklı pozisyon alışlara dair bir ayrışma da göze çarpmaktadır. Karakoç şiiri, Necip Fazıl’da anıtlaşan diyaloga kapalı ve sert poetik söylemden ve bu söylemin neden olduğu toplumsal kutuplaşmadan peyderpey uzaklaşarak daha ölçülü ve kapsayıcı bir İslâm anlatısının mekânı hâline gelir.
Başka yerde kullanılmayacak bu deniz
Peşinden sürüklediğin lânetleri
Bir kitap yaprağına çevirmekten
Sen bu suyu anlamadın daha
Bengisudan daha bol ne vardır dünyada
Karalardan daha büyük yer tutar o
Gir yıkan içinde yüz öteye
Gez üstünde kadim balıkçılar gibi
Ye etinden kat özünden gövdene
Çıkar derinliğindeki inciyi
Bengisuyu arama deneyimi, şairin lanetten lanete sürüklenen benliğinin saflaşmasının en önemli veçhesini oluşturur. Karakoç’un su medeniyeti inşa etme yönünde bir çabaya girişmesi, bu medeniyete, bireyin kendi kimliğini keşfetmesi noktasında kritik bir değer atfetmesiyle ilişkilidir. Tarihsel bir silsilenin parçası olarak bengisuyla yıkanma ve bedenini arındırma süreci, özneyi, karanın; “yeryüzü cehenneminin” sınırlı uzamının içerdiği kaostan münezzeh hâle getirecektir. Karakoç, denizi (burada Marmara Denizi’nden hareketle bütün deniz parçaları), karadan bağımsız bir parça olarak değil, karanın devamı ve karaya anlam katan aslî unsur olarak değerlendirmektedir. Buna benzer bir analoji, su ile beden arasında da kurulmaktadır. Karakoç, suya dirim zerk edilmesi yoluyla ortaya çıkacak cevheri, yabancılaştırılmış insan bedenine aktarmayı önererek doğadaki farklı unsurlar arasında bir akışkanlık tesis etmektedir. Bu akışkanlık, bir başka açıdan kozmostaki görünüşte bağlantısız eksenler arasında bir süreklilik ve devamlılık olduğuna dair bir iç görü sunar. [25]
Karakoç’ta deniz ve suya ilişkin göstergelerin kozmik bir örüntü içinde seslendirildiği şiirlerden biri de “Alınyazısı Saati”dir:
Ve ben karadan geldim ama denizi üstlendim
Denizi yüklendim âdeta denizle evlendim
Denizle yaşadım denizle öldüm
Öldükten sonra denizin gözlerini gördüm
Denizden denize yükseldim
Birliğin şarkısını işittim dinledim derinliklerinde
Sedeflerinden yapılmış İstanbul camilerinin taşları
Beyaz güvercin kanadı köpüklerinde kubbelerini gördüm camilerin
Bilirim atalarımız denizden yaptılar bu şehri
-Ama gizleyerek saklayarak itiraf etmeyerek- [26]
Ağırlıklı olarak kara özelliği taşıyan Diyarbakır’da doğan ve önce Ankara, sonra da İstanbul’a gelen Sezai Karakoç’ta deniz, dünyevî tasarıların ve dinî aşkınlığın faili hâline gelmiştir. Suyun aktardığı tarihsel mirası sırtlayan özne, idrak ve inşa yeteneği edinerek atalardan devralınan zincire eklemlenmektedir. Karakoç’un denizi, toplumsal bir derinlik içermekle kalmayıp, en az onun kadar etkili biçimde İslâmî tevhit ilkesinin de sembolüne dönüşür. Suya yansıyan ezan sesleri ve taş kütleleri, şairin şehirle olan bağlantısını güçlendiren temsiller hâlini almaktadır. Karakoç’un karadan gelerek denize ulaşan sesi, şehri meydana getiren her bir düzlemin sonsuz etkileşimi ve bu etkileşimden doğan ahengin çeşitliliğiyle doludur.
Kozmostaki her bir ekseni birbiriyle ilişkili ve birbirine mecbur olarak gören bu anlayış, Karakoç’u, Turgut Cansever’in tevhit yaklaşımıyla buluşturmaktadır. Cansever’in kurduğu mimari pratikte tevhid, İlahi Varlık hariç, bütün hiyerarşilerin dışlanması, her şeyin yerli yerinde kullanılması ve dünyayı Batı felsefesinde olduğu gibi yapısal karşıtlıklar esasında ele almamanın ifadesidir. [27] Karakoç şiirindeki organik bütünlük, tevhidî anlayışın ikircikli pozisyonlara kapalılık eğilimiyle örtüşür. Tevhidî anlayışın en önemli sahnelerinden biriyse, İslâmcı literatürün uğrak yeri olan Ayasofya’dır. Karakoç, Ayasofya anlatısında ortodoks İslâmî perspektiften çok uzak bir çerçeve sunmasa da burada da şiirinin bütününe yayılan çeşitliliğin işaretlerini sergiler:
Ey kozmiğin kemirdiği bir kent gibi yükselen yapı
Ey Allah’a açılan ve kapanan ulu kapı
Bir at gibi soluyorsun kulelerinle
Deniz öfkenin köpükleriyle benekli
Gel barışın köprüsü ol içimizde dışımızda
Yeniden sularından içelim kana kana
(…)
Gel ey Muhammed ve İsa hakikati
Burada sizi bekleyen bütün bir insanlık var [28]
Kozmik gerçekliğin tecessüm etmiş biçimi olarak Ayasofya, yapısal görkemine yapılan vurguyu içerecek şekilde epik bir söylemle aktarılmaktadır. Minareleri kuleye benzetilmiş ve öfkeyle solumaktadır, deniz burada “müsilaj”la değil, öfke köpükleriyle kaplıdır. Ancak Karakoç, dizelerin kapanışında ilk bölümdeki sertliği yumuşaklıkla tahvil etme yoluna gitmiştir. Ayasofya, siyasal İslâmcılığın fütuhatçı anlatısından kurtarılarak barışın ve su medeniyetine dayalı canlılığın mecrası hâline getirilir. Karakoç, Ayasofya’yı hem İslâmî hem de İsevî hakikatle eşleştirerek buradan edinilecek senkretik anlamın bütün insanlık için bir umut ışığı olacağını söylemektedir. Dolayısıyla Karakoç şiiri, İslâmî majör göstergeler tarafından temellük edildiği anlarda bile en başından itibaren şiire içkin olan yatay karakterin jestleriyle bu ortodoksiden ayrışmaktadır.
“Türkiye’deki ana akım İslâmcı ekoller mesuliyet, kozmolojik idrak ve heterodoksi gibi kavramların sunduğu açıklık yerine, giderek daha içe kapanmacı, aşırı tüketime dayalı ve ortodoks bir çerçevenin tahkim ettiği sınırlılıktan siyaset üretme yolunu tercih etmiştir.”
Post-İslâmcılık: Topçu, Cansever ve Karakoç versus Necip Fazıl
İslâmcı medenileştirme siyasetinin rövanşişt düzeyde hem tedarik hem de uygulama sahası yapılan İstanbul, kaynakları Necip Fazıl Kısakürek’in nurlu metropolisler yaratma arzusunda yatan bir şehir planlamasının kurbanı hâline getirilmiştir. [29] İstanbul’un tarihsel ve ekolojik manzarasını, kapitalizm ve ortodoks dinî değerlerin iç içe geçirildiği bir kalkınma söylemiyle (ağırlıklı biçimde sufiliğin heterodoks yorumlarına kıyasla daha pragmatik bir yol öneren Nakşibendilikten intikal eden söylem ve bu söylemin ürünü olan ağlarla) dönüştürmeyi hedefleyen mukaddesatçı çizgi, en son zuhur eden siyasi formuyla İslâmcı siyasetler içindeki farklı arayış ve önerilerin de buharlaşmasına kaynaklık etmiştir. [30] Necip Fazıl’ın majör İslâmcı pratiklere dayanan şehircilik tahayyülü, görece daha yumuşak, katılımcı ve ekolojist İslâmcı projelerin tedavülden kalkmasında etkin rol oynamıştır.
Asef Bayat, Post-Islamism: The Changing Faces of Political Islam isimli kitabında post-İslâmcılığı ne anti-İslâmcı ne İslâm dışı ne de seküler olarak tarif etmiş, kabaca İslâmî prensiplerin altını çizerken görev bilincinden çok haklara, otoriterlik yerine çoğulculuğa ve Kur’an’ın mesajının sabitleştirilmesinden çok tarihselleştirilmesine vurgu yapıyordu. [31] Bayat, dinsel hakikati sertlik ve tekillikle özdeşleştirme anlayışını geride bırakarak ısrarla özgürlük olgusunu ön plana çıkarıyordu. Bayat’ın katılım, içermecilik ve tolerans gibi seküler kavramlarla İslâmî dokulu ahlak, kardeşlik ve dayanışma türü değerleri harmanlama girişimiyle ön plana çıkan post-İslâmcılık, Türkiye koşullarında Nurettin Topçu, Turgut Cansever ve Sezai Karakoç’un ekseninde olduğu bir hattın önermeleriyle paralellik taşır. Necip Fazıl Kısakürek’in poetik ve kültürel tedarikçisi olduğu siyasal İslâm’ın siyaset, toplum, mimari ve ekoloji gibi pek çok alanda ortaya çıkardığı dışlayıcı, homojenleştirici ve yıkıcı retorik, sözü geçen isimlerin mesuliyet, kozmolojik idrak ve heterodoksi temelinde inşa ettikleri dünya ve evren tahayyülüyle kayda değer bir zıtlık oluşturur. Ne var ki, Türkiye’deki ana akım İslâmcı ekoller mesuliyet, kozmolojik idrak ve heterodoksi gibi kavramların sunduğu açıklık yerine, giderek daha içe kapanmacı, aşırı tüketime dayalı ve ortodoks bir çerçevenin tahkim ettiği sınırlılıktan siyaset üretme yolunu tercih etmiştir. Ancak bugün başta İstanbul’da olmak üzere, şehre yönelik uygulamalar, müdahaleden uzak bir tutum almaya, şehrin kozmik ve ekolojik anlamını tüketmekten vazgeçmeye odaklanmalıdır. Bu minvalde, iyimser olmayan umudu saklı tutmak kaydıyla şehri bir uçtan bir uca kat eden ağırlıkların arasından sızan boşluklara kulak kabartmak ilk ama en önemli adım olacaktır. Ancak böyle yaparak, Benjaminci anlamda eskileri kuşatan havanın soluğunu taşırken kulak verdiğimiz seslerde susmuş olanların yankısını duyabilir ve şimdiyi onarabiliriz çünkü. [32]
[1] Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları III: Eğik Ehramlar, (İstanbul: Diriliş Yayınları, 2011), 22.
[2] Müsilajın şiir kamuoyunda yarattığı en somut ve ironik karşılıklardan biri için bkz. Ahmet Güntan, “adeta göksel bir elin suya bıraktığı bir ebrû: müsilaj.”, Erişim tarihi: 10 Temmuz 2021,
http://www.160incikilometre.com/urun/adeta-goksel-bir-elin-suya-biraktigi-bir-ebru-musilaj-ahmet-guntandan-bir-siir/
[3] Srećko Horvat, Gelecekten Gelen Şiir: Küresel Özgürleşme Hareketi Neden Uygarlığımızın Son Fırsatı?, çev. M. Taha Tunç, (İstanbul: Kolektif Kitap, 2021), 129.
[4] Karakoç bir başka yazısında şehirleşme denen olgunun temelde doğanın ölümünden doğan bir illüzyon olduğunu söyler. Ona göre, şehirleşme bir ruhtan yoksun biçimde gerçekleştirildiği için ancak müzelik bir manzara sunmaktadır. Karakoç, “Âhiret ve Şehir”, Diriliş Muştusu, (İstanbul: Diriliş Yayınları, 1995), 99.
[5] René Guénon, The Reign of Quantity and the Signs of the Times, (New York: Sophia Perennis, 1995), 53.
[6] Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man, (Kuala Lumpur: Foundation for Traditional Studies, 1986), 18-19.
[7] Martin Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, (İstanbul: Paradigma Yayınları, 1998), 55-58.
[8] Büyük Doğu’nun “Fabrika ve İman” başlığıyla çıkan 10 Aralık 1943 tarihli 13. sayısı için bkz.
https://katalog.idp.org.tr/sayilar/7911/ibtidai-devre-13-sayi, Erişim Tarihi: 10 Temmuz 2021.
[9] Nurettin Topçu, İsyan Ahlâkı, (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2020), 103.
[10] Turgut Cansever, İslâm’da Şehir ve Mimarî, (İstanbul: İz Yayıncılık, 1997), 103-104.
[11] Halil İbrahim Düzenli, Cansever’deki tevhid kavramını şöyle açıklar: “Cansever, yeri geldiğinde tüm kâinatla bir pencere pervazını birbirinden ayrı düşünmez. Aynı tavır, şehirle ilgili düşüncelerde de kendini gösterir. Bir başka ifadeyle, müstakil konut bahçesinden mahalleye, mahalleden şehre, oradan ülke sınırlarına kadar olan coğrafi mekân algılaması bir varoluş bilinciyle gelmektedir. Şehirdeki yeşil doku ile konut dokusunun tabiata sadece ‘dokunarak’ meydana getirildiği Osmanlı şehri ve çevresi, Cansever’in şehir ve çevreye bakışında temel çıkış noktasını oluşturur.” Halil İbrahim Düzenli, Turgut Cansever Mimarlığının İki Düzlemi, (İstanbul: Klasik Yayınları, 2019), 127.
[12] Cansever, İslâm’da Şehir, 19.
[13] Turgut Cansever, Ev ve Şehir Üzerine Düşünceler, (İstanbul: İnsan Yayınları, 1994), 220.
[14] “Retrospektif ütopizm” kavramı, Uğur Tanyeli’ye aittir. Bu kavram, eleştirel ve provokatif içeriğini saklı tutmak kaydıyla İslâm’dan yola çıkarak üretilecek bir modernleşme projesine gönderme yapmaktadır. Tanyeli’den aktaran Düzenli, İdrak ve İnşa, 181.
[15] Cansever’in idealize ettiği geleceğin şehri şu özellikleri taşır: “Gerçek olma, yanılgıdan arınmış olma, zühd, renkliliğin neşesi, vakar ve en önemsiz ürünü monumental kılan gerçeğe yakınlığın yarattığı huşu hissi, çözümlemenin, tezyiniliğin, tarihi süreç içinde oluşumun tabiiliği.” Cansever, İslâm’da Şehir ve Mimari, 117.
[16] Cansever, İslâm’da Şehir, 27.
[17] Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Sanatı ve Maneviyatı, (İstanbul: İnsan Yayınları, 2019), 241-242.
[18] Age, 242.
[19] Titus Burckhardt, “Perennial Values in Islamic Art”, God and Man in Contemportary Islamic Thought, ed. Charles Malik, (Beirut: American University of Beirut Centennial Publications, 1972), 123.
[20] Mircea Eliade, The Sacred & The Profane: The Nature of Religion, (New York: Harcourt Books, 1987), 116-117.
[21] Age, 166-167.
[22] Barış Büyükokutan, “In Pursuit of Non-Western Deep Secularities: Selfhood and the ‘Westphalia Moment’ in Turkish Literary Milieux”, New Perspectives on Turkey, no. 56 (2017), 23.
[23] Ahmet Oktay, Sezai Karakoç’la Necip Fazıl Kısakürek arasında ötekiyle ilişkiler bakımından net bir ayrım yapar: “Karakoç, egemen kültür ortamından henüz tam anlamıyla kop(a)madığı, bu yüzden de güncel düşüncelerle iletişim/bildirişimi koruduğu için modern ile gelenek arasında kurmayı istediği teması yenilikçi yazın içinde aramıştır. Ancak özellikle belirtmeliyim: Batı yenilikçiliği tarafından içerilme, kapsanma ya da o yenilikçiliğe eklemlenme söz konusu değildir. ‘Temas’ sözcüğünü o yüzden seçtim. Karakoç, değişmekte olanı kavramaya, ona dokunmaya çalışmaktadır. Dokunacak ve kendi yönüne dönecektir. Dokunuş sırasında farklılığının bilincindedir elbet. Ama vurgulamak gerekir: Bu bilinç, o yıllarda Necip Fazıl’da görüldüğü türden yalnızlıkçı (infiratçı) bir bilinç değildir. Mümin, henüz dışa, yabancıya kısaca öteki’ne yönelimlidir.” Ahmet Oktay, Şairin Kanı: Yazınsal Eleştiriler I (1954-2000), (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2001), 253.
[24] Sezai Karakoç, Hızırla Kırk Saat, (İstanbul: Diriliş Yayınları, 2014), 20.
[25] Karakoç “Tabiatın Vazifesi” isimli yazısında bu iç görüye dair şöyle yazar: “Tabiat olağanüstüdür ve en güçlüdür. Ben olağanüstüyüm ve en güçlüyüm. Tabiatın güçlülüğü, benim gücümü kırmıyor, arttırıyor. Kendi içimde kendimi, tabiatın gücünden ötürü güçlendiğimi, gittikçe dirildiğimi, gittikçe belirdiğimi fark ediyor ve duyuyorum. Tabiat daha çok ortaya çıkmama yarıyor.” Karakoç, Dirilişin Çevresinde, (İstanbul: Diriliş Yayınları, 1979), 49.
[26] Sezai Karakoç, Alınyazısı Saati, (İstanbul: Diriliş Yayınları, 1998), 41.
[27] Cansever, Ev ve Şehir, 216-217.
[28] Karakoç, Alınyazısı Saati, 43.
[29] Nurlu metropolisin tarifi için bkz. Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, (İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 2019), 240-243.
[30] Türkiye’de Nakşibendilik’te kökleşen sufi gelenek, heterodoks sufi anlayışlardan farklı olarak modern dünyaya karşı daha uzlaşmacı ve rasyonel bir politika izlemiştir. Cihan Tuğal, yapısal olarak giderek ayrışan bu tarikatları “post-sufi” olarak tanımlar. Tuğal’ın söz konusu makalesi için bkz. Cihan Tuğal, “Islam and the Retrenchment of Turkish Conservatism”, Post-Islamism: The Changing Faces of Political Islam ed. Asef Bayat, (New York: Oxford University Press, 2013), 109-133.
[31] Asef Bayat, “Introduction”, Post-Islamism: The Changing Faces of Political Islam ed. Asef Bayat, (New York: Oxford University Press, 2013), 8.
[32] Walter Benjamin, Son Bakışta Aşk, haz. Nurdan Gürbilek, (İstanbul: Metis Yayınları, 2008), 40.