Hakikat ve İtibâr: Dış-Dünya’nın bilgisinin sınırı XV. yüzyıl İstanbul’undan bir bakış
Akıl ya takdîr ya da tecvîz eder!İhsan Fazlıoğlu konuşmasına düşünce tarihinin ezelî sorularından birisiyle başladı:İnsan, içine kendisini katmadan (itibâr) doğayı (hakikat) nasıl bilebilir?Ne tür bir bilgi, doğanın hakikatini verebilecek bir bilgidir? İnsan, hakikati, gerçekliği, doğayı nasıl bilebilir, elde edilen bilgi insandan ne kadar bağımsızdır ve sahip olunan bilgi insanın kendisiyle karışık mıdır? Bu bağlamda dört farklı yanıt ortaya konmuştur:1. İlkin insan ile doğayı karşılıklı konumlandıran, insanın zihnini bir ayna gibi kabul eden ve dış dünyanın insanın zihnine akseden bir şey olduğunu ileri süren görüş. Bu durumda insan pasif, doğa aktiftir. (İ = D: Doğa insana yansır)2. İkinci olarak insanın doğayı belirlediği ileri sürülmüştür. Burada insan aktif, doğa pasiftir. ( İ > D: İnsan doğayı belirler)3. Doğanın aktif, insanın pasif olduğu ileri sürülen üçüncü görüşte doğa kendisini bize nasıl empoze ediyorsa biz doğayı öyle biliriz ve insanın aynalık da dâhil hiçbir görevi yoktur. (İ < D: Doğa insanı belirler)4. Son olarak doğa ile insanın paralel ilerlediği, bu sebeple insanın biraz doğa, doğanınsa biraz insan olduğu öne sürülmüştür. (İ // D : Doğa ile insan paraleldir, karşılıklı birbirlerini inşâ ederler).Başka bir açıdan insanın doğaya ilişkin bilgisini üç türlü ele alabiliriz; keşf, îcad ve inşâ. Bunları matematikten yardım alarak tanımlayacak olursak keşf “orada olandır ve onu elde etmek gerekir ki bu durum, pi sayısını -insandan bağımsız varolduğu varsayılan- bir daireden çekip çıkarmak gibidir”; îcâd “dairelik bizim zihnimizin yaratımı olduğundan pi sayısı da zihnimizin bir yaratımıdır”; inşâ “dışarıdan gelen hâm malzemeye içeride -zihinde- düzen vermektir”.Fazlıoğlu konuşmasında yukarıda verilen muhtemel yanıtlar ışığında kendi kültürümüzdeki yapının nereye oturduğunu şu şekilde açıkladı:İlk düşünürler, doğa hakkındaki bilgiye insanı katmama iddiasındadır. Bunun nedeni, hepimizin doğru olarak kabul edeceği, bireylerden bağımsız üzerinde uzlaştığımız, kesin bir bilgiyi nasıl elde edebileceğimiz sorusudur. Niçin böyle bir bilgiye ihtiyacımız var? Eğer bilgi, eşyanın doğasına ilişkinse ve insanın öznel yapısından bağımsızsa, şu halde o aynı zamanda hem üzerinde ittifak edebileceğimiz hem de bizatihi doğayı bilebileceğimiz bir bilgidir.İlk dönemlerde elde edilmeye çalışılan kesin bilgi yalnızca bilmekle değil; doğrudan yaşamayla alakalıdır. Yani öyle bir bilgi edineyim ki bu bilgi benim kendisine göre yaşayabileceğim bir bilgi olsun; zaten kadim anlamıyla felsefe de bu demektir: Belirli şartlara sahip bir bilgi elde etmek ve ona göre yaşamak; dolayısıyla sorun doğrudan insan olmaklıkla ilgilidir. Bu arayışta bilgiyi tetikleyen asıl şey merak değil, insanın varoluş korkusu/bilinci/idrakidir. Kısaca kadim dönemlerde dış dünyanın bilgisini elde etmek bile kendisine göre yaşanılacak bilgiyle ilişkiliydi; çünkü anlamlı yaşamak insanın en temel kaygısıydı.İslâm düşüncesini atlayarak modern döneme gelindiğinde örneğin Laplace ya da Lagrange’ı ele aldığımızda, şöyle bir iddia ile karşılaşırız: Zaman doğrusal bir çizgi olarak düşünüldüğünde, bu çizgi üzerinde bir noktada bulunan insan olarak öyle bir bilgi türü inşa etmeliyiz ki bu noktanın geçmiş tarafından nasıl üretildiğini ve yine bu noktanın geleceğin inşasında nasıl bir yere sahip olacağını bilebilelim. Bu anlayış, Evren’in bin yıl önce nasıl iş gördüğünü tespit etme ve bin yıl sonra nasıl iş görebileceğini ön görebilme iddiası taşımaktadır ki buna pozitivizm diyoruz. Ya da Leibniz’in söylediği şekilde:Öyle bir noktaya konumlanmalıyız ki o nokta Tanrı’nın bakış açısının noktası olsun ve evreni o noktaya göre bilebilim.Bu teşbihte Tanrı’nın bir duruşu vardır ve bu zaviyeden bakarak olmuş ve olacak herşeyi görür; işte insan da bu noktadan bakıp bütün olup biteni idrak edebilmelidir. Kudema, dediğimiz gibi, hakikatin bilgisini yaşamak için öğrenmek istiyordu; peki modern dönemde insanlar gerçekliği neden rasyonel bir zeminde ve tanrısal bir seviyede bilmek istiyorlar? Bu üzerinde düşünülmesi gereken bir sorudur.Gerek klasik gerekse modern dönemde insanın Evren’in gerçekliğini kuşatabileceğine dair bir iddia vardır. İlk defa tarihte insan bilgisinin kuşatıcılığını sarsan ise Tek Tanrılı vahiy dinleridir. “İnsan nedir?” sorusu Yunan düşüncesinde, özgür iradesiyle eyleyen bir kozmogonik-kozmolojik sistem içerisinde yanıtlanır ve bu yanıtta insan büyük makinenin içindeki bir unsurdur. Bu anlamıyla Yunan düşüncesinde özgür insan yoktur denebilir. Yunan düşünce sisteminde Tanrı’nın sistemin tepesinde pasif ama regülatif bir güç olarak bulunduğu kabul edilmektedir. Açıktır ki, Kişi Tanrı olmayınca, yaratma, peygamberlik ve vahiy de söz konusu olamaz. Bu nedenlerle Yunanlılara göre insanın bilgisi ile Tanrı’nın bilgisi arasında amacı açısından bir ayırım yapılamaz. Tanrı saf bir düşüncedir ve Evren’le ilişkisi, Evren’in kendisine aşkı (çekimi) ile mümkün olmaktadır. Bu düşünceye göre, insan Evren’i mutlak anlamda bilebilir.Tek Tanrılı vahiy dinleriyle, ilâhî ve beşerî bilgi arasında kategorik bir ayrıma gidilmektedir. Bu Yahudilik ve Hristiyanlıkta ortaya çıkan bir şeydir; Tanrı herşeyi bilebilir, fakat insan bilgisinin sınırları vardır. O zaman “insanın bilgisini sınırları nedir?” sorusu ortaya çıkmaktadır. Bu gerilimin, en güzel şekilde İbn Sînâ’nın eserlerine yansıdığı görülmektedir. Bunu çözebilmek için faal akıl düşüncesi geliştirilmiştir. Öyle bir bilgi elde edilecek ki bu bilgi insanın içinde bulunduğu maddî dünyadan tecrîd edilmiş olsun. Daha sonra bu tecrîd kelimesini tasavvufta tezkiye karşılayacaktır. Tecrîd “maddeden arındırmak” demektir ve Tanrı maddeye hiçbir şekilde bulaşmamış olması hasebiyle mücerreddir; madde duyusaldır ve başkalaşma, değişme özelliklerine sahiptir. İnsan bilme sürecine maddeden başladığı için insanın “bilgisi” Tanrı’nın bilgisinden, tecrîddeki derece bakımından farklıdır.İbn Sînâ’nın en çok kafa yorduğu şey insanın bilgi elde etme mekanizmalarıdır. Duyusal bilgi, bilgisayar kullanıcısının ekranda kullandığı programlar gibidir; ancak altyapısı yani yazılımı ondan farklıdır. Evrenin yazılımı, grameri nasıldır? İbn Sînâ, insanın kognisyonunu/nefsini/bilişsel yetilerini iyi analiz edersem, dışarıdan yani maddeden gelen şeyin ne olduğunu tespit edip atabilme ve tecrîdin seviyesini arttırma imkânına sahip olurum düşüncesindedir. Niteliklerin değişken olduğunu biliyoruz, niceliklerinse (şekil, sayı) durumu farklıdır. Nitelikten soyutlanan nicelik zihinde formalize edilir, bilfiil olarak zihinde/vâhimede daimîdir. Her nesnenin fertleri olmakla birlikte geometrik/matematik nesnelerin tek bir ferdi vardır; ancak ferdiyetleri içerisinde küllîdirler. İnsanlık mahiyeti tümel bir kavram olarak tüm insan fertlerinde aynı olmakla birlikte, dış dünyada insanlar farklıdır; fakat dış dünyada hangi nitelikle birleşirse birleşsin her dairenin pi sayısı değişmez. Çünkü matematiksel nesneler hissî değil vehmîdir. Nitelik ve nicelik olmayan kavramlara gelindiğinde (varlık, yokluk, nedensellik vb.) bunları üreten ise akıldır.Akılda henüz saf tecrîd tamamlanmamıştır, bunu faal akıldan gelen şey her ne ise o tamamlamaktadır. Bunun ne olduğu tartışmalı bir konudur. Dış dünyadan elde ettiğimiz bilgi bizim hazırlanmamızı sağlayan süreci oluşturur; faal akıldan gelecek ışığa bizi hazırlar. Faal aklın tek tek akıllarla ilişkisi tıpkı herkesin elinde bulunan cep telefonlarının uydudan gelen sinyal vasıtasıyla çalışması gibidir. İbn Sînâ’nın insanın bilgisini tecrîd ederek tamamen maddî olandan arındırmaya çalıştığı görülür. Ancak dikkat edilsin ki, faal akıl mâhiyetleri kendinde bulunduran bir depo değil bir tümellik durumudur.Gazzâlî ve Fahreddin Râzî sonrası kelamcılarda, faal akıl, kozmolojik ve epistemolojik bir ilke olmaktan çıkmaktadır. İnsan evren karşısında tek başına kalır, onlara göre ilim, insan ile Evren arasındaki ilişki/izafetten ibarettir. İbn Sînâ’ya göre ise ilim, sûreti (mahiyet) elde etmekti. Hakikat ve itibar dediğimiz tam da budur.Hakikat Evren’dir, insan iradesinden bağımsız olmaklıktır. Kelamcılara göre Evren’i biz var etmeyiz ama idrak ederiz. Hakikat, sabit olan değişmeyen demektir.İtibâr, Arapçada (a-b-r) bir yerden bir yere geçmek anlamına gelir ve tabir, ibret, ibâre, muteber de bu kökten gelmektedir. İtibâr, insan aklının doğasından kaynaklanan ve gerçekliği kendisiyle yakalamak üzere gerçekliğe fırlattığımız ipler gibi düşünülebilir. İtibar izafetle karıştırılmamalıdır ve itibar tek tek insanların değil insan zihninin doğasından kaynaklanır. Bilgi, hakikat, varlığını insan iradesine borçlu olmayan Evren ve insan aklının itibârî yapısı arasındaki ilişkidir. Dolayısıyla hiçbir zaman bilgi mutlak anlamda tecrîd edilmiş olamaz. İbn Sînâ çizgisi insanı dışta bırakarak -elden geldiğince- mutlak/mücerred bir bilgi elde edilebilir mi derken kelâmcılar insansız bir bilgiden söz edilemeyeceği noktasına varmıştır. Çünkü vahye muhatap olan da Tanrıyı idrak eden de insandır. Artık bu noktada bilmek dış dünyayı insancaya tercüme etmektir, burada dikkat edilmesi gereken nokta tercüme edilen bir “şey”in varolmasıdır. Bu yaklaşımda dış dünyanın varlığından, dolayısıyla da bilgisinden şüphe edilmemiştir. Peki insancaya nasıl tercüme ediyoruz?Her şeyden önce bu yaklaşımda da hissî bir zemin vardır, duyular olmadan insan zihni tetiklenmez. En temelde her zaman duyusal olan vardır. Burada vehim ne işe yarar? Burada, yine de, İbn Sînâ sisteminin daha karmaşık bir yorumuyla karşı karşıyayız. Bu sistemde vehmin rolü şudur: Akıl, farz eder (var-sayar); farz da ya takdir ya da tecvîz olarak tezâhür eder. İnsan aklının sınırı yoktur, inanılmaz derecede farklı varsayımlarda bulunabiliriz. Her şeyi varsayabiliriz, ama her varsaydığımız tecvîz edilmez. Tecvîz etmek demek düşünülen şeyin insandan bağımsız olarak dış dünyada olabilirliğini mümkün görmek demektir. Dinî önermeler tecvîzî aklî önermelerdir, takdirî değildir. Farz etmek ayrıca ikiye ayrılır: intizâî ve ihtirâî farz. Eğer akıl dış dünyaya yöneldiğinde orada potansiyel olarak bulunan şeyleri aktüel hale getiriyorsa buna intizâî denir. İntizâ, soyup çıkarmak demektir, yanlız tecridle karıştırılmamalıdır, çünkü tecrid maddî olandan arındırarak mutlak mâhiyeti elde etmek demekti, intizâ ise, örnek olarak, dış dünyadan gelen bir geometrik/matematik yapının maddî unsurunu alıp formunu idealize etmek demektir. Dış dünyada bulunmayan matematik nesneler ise ihtirâîdir ki insan onu aklının intizâî olarak elde ettiklerinden hareketle yaratır. İhtirâî, bu anlamda, haricî varolanda bilkuvve bulunmayan bir şeyin üretimi demektir ki, sınırsız çeşitleri; anlamlı olanı, olmayanı vardır.İntizâî olsun ihtirâî olsun elde ettiğimiz yapıların kökeninde yine de dış dünyadan elde ettiğimiz hamur vardır. Öyleyse sahip olduğumuz bilgi biraz biz biraz doğadır, benden bağımsız bir doğa, doğadan bağımsız bir ben yoktur. İkinci olarak bilgi mutlaka fizikî ya da zihnî olsun bir şeyin bilgisidir, şey olmadan bilgi üretilemez. Üçüncü olarak bu şekilde olan bilgi izâfî/göreli değildir, türün özelliklerini taşır.İlk defa bizim geleneğimizde vahyin de etkisiyle dış dünyaya ilişkin beşerî bilginin inşâ edilmiş bir bilgi olduğu temellendiriliyor ve bu bilgi de insanî ve tabiî olanın bileşkesi olarak düşünülüyor. Böylece dış dünyanın bilgisi gökyüzünden yeryüzüne indiriliyor. Bu büyük bir bunalıma neden olmuştur. 1250-1550 arasında İslâm Dünyasındaki en önemli sorun bu bilgi bunalımıdır. Bu, üzerinde çalışılması gereken bir alandır. “Bilgi, hakikat ile itibârın terkibidir” derseniz, haricî bir var-olan olarak Tanrı’nın bilgisinin insan kognisyonuyla elde edilip edilemeyeceği, büyük bir problem olarak ortaya çıkar. Bu soruya verilecek cevap, insan ile Tanrı ilişkisi için hayatîdir. Tanrı’yı bu şekilde tanımlayan insan kognisyonundan kurtarmak üzere girişilen teşebbüslerin en etkilisi İbn Arabî’ninkidir.İbn Arabî sistemi yani irfan “tecrid”in yerine “tezkiye”yi koyacaktır. Madem tecrid ve faal akıl ortadan kalktı o halde insan Tanrı’yı bir hakikat olarak, İbn Sînâcıların tanımladığı şekliyle kendi kognitif yapısıyla layıkıyla bilemez. İslâm geleneği içerisinde büyük kelâmcıların aynı zamanda vahdet-i vücûd sistemi içerisinde bulunmaları, istidlâlî akla dayalı felsefenin ve kelâmın yarattığı bilginin insana bırakılmasına dair bunalımı aşmak içindir. Çünkü hiç kimse insan ile gerçekliği başbaşa bırakarak kenara çekilemez. Kesin bilginin -ki yaşam için hayatîdir- garantisi için hem doğadan hem de insandan bağımsız bir “uzay”ın araştırılması sorusu vazgeçilir bir soru değildir. Nitekim modern dönemde Eins-
tein, Gödel, Heisenberg gibi bilim adamlarının bilginin kesinliğini garanti altına alabilecek bir düşünce uzayının inşa edilmesine ilişkin yorumları çağdaş bir sorun olarak önümüzde durmaktadır.Netice itibariyle, fizik olmadan metafizik; kozmogoni-kozmoloji olmadan “teoloji” olmaz. Kadim dönemde de bu böyleydi; günümüzde de bu böyledir. Bu nedenle, modern ve çağdaş bilimi, en azından sonuçları itibarıyla bilmeden, ilm-i kelâm yapılamaz. İlm-i kelâm yani inancın makulleştirilmesi…