Türkiye’de Sekülerizm ve İhya Hareketlerinin Diyalektiği: Said Nursi Örneği

Paylaş:

Bilim ve Sanat Vakfı Medeniyet Araştırmaları Merkezi’nin Tezgâhtakilertoplantı dizisinin Nisan ayındaki konuğu, doktorasını Chicago Layola Üniversitesi’nde Türkiye’deki sekülerizm pratikleri üzerine gerçekleştiren Zübeyir Nişancı’ydı. Tezinin odak noktasına sekülerleşme teorilerinin bir kritiğini yerleştiren Nişancı, araştırma konusu olarak “Said Nursi” örneği üzerinden tartışmasını yürüttü.

Bir hareket olarak sekülerleşmeyi Said Nursi’nin nasıl algıladığı ve nasıl bir söylem kurduğu soruları üzerinden tezini hazırladığını belirten Nişancı, Nursi’nin esas derdinin sekülerizm teorisindeki konvansiyonel yaklaşımlar oluğunu ifade etti. Ona göre, ilgili literatür” felsefi” ve “sosyolojik” olmak üzere iki ayrı kampa bölünmüştür ve bu nedenle de iki ayrı sekülerizm tartışmasının birleştirilerek değerlendirilmesi gerekir.

Bu anlamda önce din konusundaki sosyolojik bakışı ele alan Nişancı, Emile Durkheim ve Max Weber’in iki önemli çizgiyi oluşturduğunu belirtti. Durkheim’ın sekülerizm konusundaki sosyolojik argümanı, modern toplumsal iş bölümünde dinin oynayacağı herhangi bir sosyolojik rolün olmadığı şeklindedir. Modern toplumun organizasyonunun gerektirdiği kurumsal ayrışmalar açısından din, fonksiyonunu kaybederek fonksiyonsuzlaşmış ve bu nedenle “ölmüştür”. Weber’in felsefi-sosyolojik yaklaşımında ise (“un-sociological” değil “non-sociological” bir perspektifle) eskiden dünya dini bir algıyla okunmaktayken, modern rasyonalizasyonla birlikte insanın/öznenin algılama şemaları (Kantçı anlamda) radikal biçimde değişmiş ve bunun neticesinde dünya “büyüsüzleşmiş”tir.Peter Berger’in deyişiyle bu, “kutsal şemsiye”nin (“kutsal örtü”de denilebilir) eşyanın üzerinden kalkmasıdır.

Nişancı’ya göre, birbirinden farklılaşan bu iki yaklaşım, tanımlama siyasetinde örtüşmektedir: Her iki isim de sekülerizmi “negatif/olmayan” şeklinde tanımlamaktadırlar. Durkheim örneğinde sekülerizm, dinin fonksiyonunu yitirmesi şeklinde, yani “fonksiyonsuzluk” olarak; Weber örneğinde ise, dünyanın sihirli/tılsımlı yapısının ortadan kalkması veyahut dünyaya dair büyülü bir okuma yerine “büyüsüzlük” olarak ifade edilebilecek rasyonel bir okumanın ikame edilmesi şeklinde tanımlanmıştır.

Nişancı, “sosyolojik sekülerizm”  kavramsallaştırmasını eksik bularak tartışmanın f elsefeye doğru genişletilmesi gerektiğini belirtti ve böylece sekülerizmin pozitif kavrayışlarının geliştirilebileceğinden söz etti. Çünkü felsefeden beslenen sekülerizm yaklaşımı, onun bir “olmayan” olmadığını, pozitif içerikler ürettiğini görebilmek kudretine sahiptir. Bu bakımdan sekülerizm yeni bir eşya (ontolojik sistem), şahıs (ahlak felsefesi) ve toplum (siyaset tasavvuru) kavrayışına dayanmaktadır. Nişancı’ya göre,Charles Taylor’dan hareketle,modern dünyanın temelinde yatan olgunun ne olduğunu anlamak demek, “insan” anlayışındaki dönüşümü anlamak demektir. Başka bir ifadeyle, sekülerizmin temeli hümanizmdir. Eşya ile şahıs arasında ciddi bağlantı vardır ve toplumsal tahayyülde buna göre şekillenmektedir. Bu açıdan sekülerizm, “Tanrı” karşısında eşya, şahıs ve toplumun bağımsızlık bildirgesinden başka bir anlam ifade etmemektedir: “Eşya” kendi için var (hümanizm), “ben” (veyahut “şahıs”) kendim için varım (bireycilik), “toplum” da kendi içinde var (ulus devlet).

Nişancı,konuşmasında felsefe-sosyoloji karşıtlığının yanında, yapı-fail karşıtlığının sorunlarına da işaret etti. Sekülerizmin öyküsü yazılırken, sadece yapısal kurumlara odaklanan soyut nosyonlara başvurmamak gerektiğini (“modernleşme”, “sanayileşme” vb.), büyük kurumsal dönüşümlerin yanı sıra toplumsal hareketliliğe de (mobilizasyon) yakından bakmak gerektiğini vurguladı. Ona göre kurumların dönüşümünü, siyasal/toplumsal mobilizasyon ve anlamlandırma süreçlerini birlikte değerlendirmek gerekmektedir. Metodolojik bütünsellik parçalandığında sekülerizmin bütünsel bir fotoğrafı çekilemeyecektir. Örneğin, Batılı sosyal bilimcilerin  İslâm dünyasındaki ihyacı hareketleri “reaksiyoner”şeklinde etiketlemesi öznelci bir yaklaşımdan beslenir ve siyasal hareketi yapısal/kurumsal dönüşümler içinde değerlendirmez. Diğer bir örnek ise, sekülerleşme süreçlerinde yaşanan sorunların “kötü bürokratlardan” kaynaklandığı görüşüdür. “Şahsın” kendisine odaklanan bu öznelci tonun siyasal çıktıları oldukça kötü sonuçlar vermiştir.

Bir diğer teorik sorunda, sekülerizm ile ihyacıhareketleri birbirinden ayrı tözsel bütünlükler olarak düşünmektir. Sekülerizm tanımıyla uyum içinde yapı-fail tartışmasını örgütleyen Nişancı şunları ileri sürdü: i) insan unsurunu bırakmamak, ii)karşılıklı olarak inşa edilen kategoriler olduğu için sekülerleşme ile ihyayı bir arada çalışmak ve iii) “anlam”ın nasıl tesis edildiğine bakmak gerekiyor. Sekülerizmi insanın eşyayı, kendini ve toplumu anlamlandırmasındaki büyük dönüşüm olarak gören Nişancı, anlamlandırma süreçlerine büyük önem veriyor. Bu nedenle, siyasal hareketlerin (öznenin) ve söylemlerin felsefi-ontolojik temellerinin analizi önem kazanıyor.

Nişancı, tez çalışmasının örnek olay analizinde ise Said Nursi üzerinde durdu. Buna geçmeden önce analizinin metodolojik boyutlarına ilişkin şunları söyledi: Makro düzeyde, tarihsel sosyolojiden beslenmektedir. Gerçekleştiği analizin,tarihçinin yaptığı gibi bir “tarih analizi” olmadığı, sosyolojik metodu kullanarak makro yapıların dönüşümlerine baktığını belirtti. Analizinin öznel boyutlarında ise, kişilerin biyografilerinden faydalandığını ifade etti. “Anlam” önemli olduğu için “söylem analizi” de önem kazanıyor. Söylem analizi çerçevesinde resmi biyografiler, mülakatlar, mektuplar, dergiler, hatıralar incelenerek analizini gerçekleştirdiğini belirtti. Tarihsel anlatıyı ikinci kaynaklardan kurarken, “anlam”ı, birincil kaynaklar olan Said Nursi’nin metinleri üzerinden ortaya koymaya çalışmıştır.Nişancı, sekülerleşme fikirlerini statik değil dönüşümler içinden değerlendirmek gerektiğinin altını çizdi.

Osmanlı’da sekülerleşmenin gelişim çizgisinde ilk olarakmakro kurumsal değişimlerin yaşandığını belirten Nişancı, Cumhuriyet öncesi dönemdeki sekülerleşmenin temel mantığının eklektik yapısından oluştuğunu ifade etti. Eklektik yaklaşımların baskın karakteri, uzlaşmacı olmalarıdır.Namık Kemal ve Ali Suavi gibi isimlerin temsil ettiği Yeni-Osmanlılar’dansonraJön-Türklerin daha sekülerist yaklaşımı gelmiştir. Bu dönemde Abdullah Cevdet, Beşir Fuat gibi isimler açıktan sekülerist bir dil kullanmaya ve bilim temelli yeni bir ontoloji (dünya görüşü) geliştirmeye başlamışlardır. Bu dönemde din, geliştirici değil engelleyici bir faktör olarak kavranıyor. Yeni-Osmanlılar’ın uzlaşmacı tavrının yerine Nişancı’nın “diyalektik” olarak tanımladığı antagonisttik bir eğilim geçmiştir. Bu değişim, bilim olgusuna pragmatik yaklaşımdan felsefi yaklaşıma geçişi ifade etmektedir.Batının kısmi kabulü yerine bütünüyle benimseme tavrına geçilmiştir. Ahmet Ağaoğlu’nun “Üç Medeniyet”kitabı bu yaklaşımın önemli bir temsilcisidir.Batılılaşma fikri ilk zamanlar (Yeni-Osmanlılar döneminde) sivil muhalefet çerçevesinde gelişmekte iken,devlet gücünün ele geçirilmesiyle (İttihat ve Terakki) militaristleşmiştir.Bu, muhaliflikten “otorite oluş”a geçiştir. Gramsci’nin “hegemonik” dediği eklektik dilden diktatörlüğün keskin diline bir transformasyon yaşanmıştır. Bu dönüşümlerde, İkinci Meşrutiyetle başlayan sürecin önemli bir payı bulunmaktadır.

Nişancı, yukarıda sözü edilen bu kurumsal ve çatışmalı süreçlerin tamamının Said Nursi’nin yaklaşımları üzerinde belirleyici bir etkide bulunduğunu belirtti.Said Nursi ilk zamanlarda daha Yeni-Osmanlıcı ve ılımlı bir çizgideyken, sonraları çatışmacı çizgiye yönelmiş ve Batı’nın fennini almamız gerektiğini savunmuştur. Daha sonraları ise Abdullah Cevdet’e karşı yürüttüğü polemikler neticesinde keskin bir muhalefet dili geliştirmiştir. Siyasetten felsefeye doğru değişen Said Nursi, meselenin epistemolojik temellerine odaklanmak gerektiğini düşünmüştür.Nişancı’nın ifadesiyle eşya, şahıs ve toplum tasavvuruna odaklanmıştır.

Said Nursi’nin yaşadığı ikinci kırılma ise, Cumhuriyet döneminde Ankara’ya çağırılmasıyla yaşanmıştır. Orada Said Nursi Kemalist rejimin dini devlet hayatından tamamen çekme eğiliminde olduğunu fark etmiştir.Din ile devlet arasındaki bağın koptuğunu görünce, yeni sisteme karşı enteresan görülebilecek biçimde Tabiat Risalesi’ni yayınlamıştır.Bu risalesindeki asli derdi, siyasal olayların felsefi arka planını sorgulamaktır.Denilebilir ki Said Nursi, siyasaldan felsefi/ontolojik meselelere geçmiştir. Ona göre bu siyasal yaklaşımı ortaya çıkaran şey materyalizmdir. Said Nursi hümanizmle hesaplaşmak istemiştir. İlahi bir zemini olmadan insanın anlam, şahsiyet ve toplum kurmasının yol açacağı krizlere dikkat çekmeye çalışmıştır. Kurumsal dönüşüm imkanı ortadan kalkıncainsanları/şahsı dönüştürmek gerektiği sonucuna varmıştır. Fakat Said Nursi’nin politik olarak karşı karşıya gelmediğinin altını çizen Nişancı, asıl derdinin daha temelde materyalizmle mücadele etmek olduğunu ifade etti. Toplumun rızasının kazanılmasını “iman krizi” (imanın ve amelin kurtarılması) çerçevesinde formülleştirmiştir. Bu analizlerden hareketle, Said Nursi’nin bir dizi epistemolojik kırılmalar yaşadığı tespitinde bulunan Nişancı,bu yüzden sekürizme karşı gelişen ihyacı hareketlerin çizgisel bir gelişimden geçmeyip mücadeleler içinde karşılıklı olarak kurulduğunu savundu. Bu yaklaşımda ileri sürdüğü sosyolojik argüman ise, biyografik öykülerin kurumsal dönüşümler ve toplumsal hareketlilikten etkilendiğidir.

Sonuç argümanı olarak Nişancı şunu ileri sürdü: Sekülerleşme, ne Durkheim’ın anlattığı gibi “kurumsal otonomi” temelinde yükseliyor (çünkü ulus-devletin kurumu bütün diğer kurumları yapılandırıyor) ne de Weber’in anlattığı gibi “büyüsüzleşme” şeklinde yaşanıyor. Dolayısıyla Nişancı’nın Said Nursi örneği üzerinden göstermeye çalıştığı şey, kurumsal dönüşümlerin doğal bir süreç içinde değil mücadeleler ve çatışmalar içinde geliştiği gerçeğidir.

Daha fazla göster

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir