Gazzâlî’nin Yolu: Bilgi mi, Eylem mi?

“Dinî ve aklî ilimlere dair incelemeleri neticesinde Allah’a, peygamberliğe ve âhiret gününe dair iyice yer etmiş kesin bir imana sahip olduğunu düşünen Gazzâlî’nin amacı, bu imanı/bilgiyi bir zevke dönüştürmektir. Bunun yolu ise takvâdan ve nefsi tutkularından alıkoymaktan geçmektedir.”

Mîzânu’l-amel (Eylemin Ölçüsü),Gazzâlî çalışmalarında pek öne çıkmasa da aslında Hüccetülislam’ın külliyatı içinde dikkatle incelenmeyi hak eden bir eser. Mîzân’ınböylesine göz ardı edilmesinin başlıca sebebi belki de Gazzâlî’nin bizzat kendisi: O, kendi eserlerine atıf yapmayı seven bir düşünür olarak tanınsa da hiçbir eserinde Mîzân’a atıfta bulunmuyor.Ancak Mîzân’da,mantığa dair kaleme aldığı Mi‘yâru’l-ilm’e (Bilginin Ölçütü)altı defa atıfta bulunması ve bunun dışında herhangi bir eserinden de bahsetmemesi, bu iki eserin aynı dönemde yazıldığı -daha açık söyleyecek olursak- Mîzân’ın Mi‘yâr’dan hemen sonra yazıldığıihtimalini güçlendiriyor. Zaten Mi‘yâr da örtük bir şekilde Mîzân’a yönelik bir atıfla son buluyor: “Öyleyse, bilginin ölçütü hakkında bu kitabı yazdığımız gibi, eylemin ölçüsüne dair de bir kitap yazalım.”

Mi‘yâr’ın, Makâsıdu’l-felâsife (Filozofların Öğretileri), Tehâfütü’l-felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) ve Mihakkü’n-nazar (Akıl Yürütmenin Kriteri) ile aynı bağlamda, yani otobiyografisi el-Munkız’daki anlatıya göre, Gazzâlî’nin Bağdat’taki Nizamiye Medresesi’nde hoca olduğu dönemdeki iki yıldan az süren yoğun felsefe okumalarının bir neticesi olarak yazıldığı hatırlanacak olursa, Mîzân’ı, Gazzâlî’nin Bağdat’ta bulunduğu Temmuz 1091 – Kasım 1095 aralığının sonlarına tarihlemek de mümkün hale geliyor.

Bu tarihlemeyi destekleyecek unsurlara, Gazzâlî’nin, Nizamiye Medresesi’ndeki görevini bırakıp Bağdat’tan ayrılışı öncesinde yaklaşık altı ay süren bunalımının gerekçeleri ile Mîzân’ın muhtevası arasındaki benzerlikler üzerinden de ulaşılabilir. Otobiyografisindeki anlatıya göre, hakikat arayışında kelâm, felsefe ve Bâtınîlik’te derdine derman bulamayan Gazzâlî, son durak olarak sûfîleri incelemeye koyulur ve işe, önde gelen sûfîlerin eserlerini okuyarak başlar. Kitaplardan öğrenilebilecek her şeyi öğrendiğinde, sûfîlerin yöntemine vâkıf olmanın “söz”le (kavl) değil “hal”le, yani bizzat yaşamakla, o yolun yolcusu olmakla mümkün olduğunu anlar. Ancak bu yolculuğun onun için bir iman arayışı olmadığını da vurgulama ihtiyacı hisseder. Zira dinî ve aklî ilimlere dair incelemeleri neticesinde Allah’a, peygamberliğe ve âhiret gününe dair iyice yer etmiş kesin bir imana sahip olduğunu düşünen Gazzâlî’nin amacı, bu imanı/bilgiyi bir zevke dönüştürmektir. Bunun yolu ise takvâdan ve nefsi tutkularından alıkoymaktan geçmektedir. Gazzâlî’nin tasavvuf sayesinde farkına vardığı şey de tam olarak budur.

Mîzân da âhiret mutluluğunu sağlayacak iki unsur durumundaki bilgi (ilm) ile eylemden (amel) ikincisine dair bir ölçü ortaya koymak için yazılmıştır. Gazzâlî, kitabın hemen başında asıl mutluluğun ebedî olan âhiret mutluluğu olduğu konusunda kimsenin şüphesinin olamayacağını belirtir. Ölümün bir yok oluştan ibaret olduğunu düşünen kayda değmeyecek kadar küçük bir grup dışarıda bırakılacak olursa, insanların kâhir ekseriyeti -âhiret mutluluğunun mahiyeti, yani âhiretteki hazların duyusal mı, hayalî mi, yoksa aklî mi olduğu konusunda farklı düşünseler bile- en azından prensipte, dünya hayatının geçici mutluluğu karşısında âhiretteki sürekli mutluluğun tercih edilmesi gerektiği kanaatindedir; her ne kadar bunun gereğini yapma konusunda gevşeklik gösterseler de. Bu mutluluğa ermenin bilgi ve eylem birlikteliğiyle mümkün olacağı konusunda da farklı gruplar arasında bir görüş birliği bulunmaktadır. Bu noktada Gazzâlî, “nefsin arzu (şehvet) ve öfke (gazab) güçlerinin eğitilip aklın kontrolü altına alınması” olarak izah ettiği “eylem”in mahiyetinin, nefs ve nefsin güçleri bilinmeden anlaşılamayacağını öne sürer ve bu konuları, adını anmasa da İbn Sînâ psikoloji/epistemolojisinin genel çerçevesini (bu bağlamda İbn Sînâ’nın Ahvâlü’n-nefs’ini ve Râgıb el-İsfahânî’nin ez-Zerî‘a ilâ mekârimi’ş-şerî‘a’sını cömertçe kullandığını biliyoruz)takip ederek incelemeye koyulur.

Öyle anlaşılıyor ki, imanını/bilgisini bir zevk ve hal düzeyine yükseltmek isteyen Gazzâlî, bunu sağlayacak olan eylemin mahiyetini belirlemek için hem tasavvuf hem de felsefe literatüründen beslenen yeni bir anlatı inşa etmek üzere Mîzân’ı yazmaya koyulmuştur. Mîzân’daki anlatının pek çok unsurunu, Bağdat’tan ayrıldıktan sonra kaleme almaya başladığı ve “yeni Gazzâlî”nin şaheseri durumuna gelecek olan İhyâu ulûmi’d-dîn’de (Din İlimlerinin İhyâsı) çeşitli şekillerde (bazen doğrudan bazen dolaylı olarak) kullanması, Mîzân’ı, İhyâ’ya giden yolun ilk adımı olarak değerlendirmeyi mümkün kıldığı gibi, ona hiçbir eserinde atıfta bulunmamasını da açıklamaktadır: İhyâ varken artık Mîzân’a atıfta bulunmak gereksizdir.

Mîzân’ın üzerinde durulmayı hak eden pek çok bölüm ve pasajı içinden biri, içerdiği otobiyografik veriler açısından bilhassa öne çıkmaktadır. Âhiret mutluluğu için bilgi ve eylemin birlikteliği konusunda görüş birliği bulunsa da bunlar arasındaki ilişki söz konusu olduğunda bir ihtilaf gün yüzüne çıkmaktadır. Gazzâlî, bir tarafta sûfîlerin, diğer tarafta nuzzâr dediği teorik araştırmacıların (nuzzâr ile filozofları mı kastettiği, yoksa filozofları da kapsayan daha geniş bir kesime mi işaret ettiği şimdilik meçhul görünüyor ve bu soru ayrı bir yazının konusu olmayı hak ediyor) yer aldığı bu tartışmada öncelikle iki grubun iddialarını aktarmaktadır. Sûfîlere göre varlıkların gerçekliklerine ermek için tek tek bilimleri tahsil etmek, bu alanlarda yazılan kitapları incelemek gerekli değildir. Onlar açısından yapılacak tek şey, nefsteki kötü nitelikleri ortadan kaldırmak, dünyevî ilişkileri tamamen kesmek ve bütün dikkatini Allah’a yöneltmekten ibarettir. Bu amansız mücadelenin (mücâhede) neticesinde ise kişiye düşen, ilâhî rahmetin feyz olmasını, melekût âleminin sırrının keşfolmasını ve gerçekliklerin belirginleşmesini beklemekten ibarettir. Sûfîler bu yöntemin peygamberler ve Allah’ın velî kullarının da tecrübesine tekabül ettiğini düşünmektedirler. Zira onlar, kendilerine keşfolunan gerçekliklere, bir öğretim süreci sonucunda değil, dünyaya karşı mesafeli tutumlarıyla (zühd), dünyevî ilişkilerden uzak duruşlarıyla ve tam anlamıyla Allah’a yönelmek suretiyle ermişlerdir.  

“Teorik araştırmacılara göre sûfîlerin yöntemini tam olarak hayata geçirmek neredeyse imkânsızdır; mümkün olduğu nadir durumlarda da bunun sürekliliğini sağlamak bir hayli zordur. Nefsi arındırmak uğruna böylesine zorlu bir mücadeleye girişen insanın bedensel dengesinin bozulması, aklının karışması, hastalanıp melankolik bir duruma duçar olması da kuvvetle muhtemeldir.”

Gazzâlî bu noktada kendi hayatından bir anekdota yer vererek sûfîlerin yaklaşımını belirginleştirmek ister. Bu anekdot muhtemelen Nişabur’daki Nizamiye Medresesi’nde henüz bir öğrenciyken meşhur sûfî Ebû Ali el-Fâr(e)mezî’nin rehberliğinde çıktığı, ancak akim kaldığı anlaşılan tasavvuf yolculuğundan bir hatıradır (Gazzâlî aşağıdaki iktibasa İhyâ’da da yer vermekte, ancak onu, kendi başından geçmiş bir olay olarak bahsetmek yerine, üçüncü bir şahsın ağzından aktarmaktadır):

“Bu yola [yani sûfîlerin yoluna] girme yönündeki isteğim ciddiyet kazanınca, takipçileri olan, önde gelen bir sûfîye Kur’ân okumaya devam etme hususunu danıştım. O beni bundan men edip şöyle dedi: Bu işin yolu, dünyaya dair ilgileri tümüyle kesmenden; kalbinin eş, çocuk, mal, vatan, ilim ve makama dönüp bakmamasından, hatta bunların varlığı ile yokluğunun senin açından eşit seviyede olduğu bir hale gelmenden geçmektedir. Ardından bir köşede (zâviye) kendi başına kalır, farz ve nafile ibadetlerden başka bir şeyle meşgul olmazsın. Kalbin [dünyevî ilgilerden] boş, yönelimin [tek bir amaca] odaklanmış olarak zikir ile yüce Allah’a doğru yönelip oturursun. Bu, işin başında, dilinle yüce Allah’ı devamlı zikretmen ve kalbin bulunuş (huzûr) ve idraki eşliğinde hep “Allah Allah” demenden ibarettir. Bu öyle bir noktaya ulaşır ki, dilini hareket ettirmeyi bıraksan bile, alışkanlık haline geldiği için o [Allah] kelimesinin sanki dilinden döküldüğünü görürsün. Ardından bunu, dilin etkisi yok olup gidene kadar hiç bırakmadan sürdürürsün ve kendini ve kalbini, dilin hareketi olmaksızın bu zikre devam eder bir halde bulursun. Sonra buna, kalbinde [Allah] lafzının anlamından başka bir şey kalmayıncaya, aklına [Allah] lafzının harfleri, bu kelimenin şekli gelmeyinceye kadar devam edersin. Bunun yerine kalbinde ayrılmaz ve devamlı bir şekilde sadece [Allah lafzının] mana[sı] kalır.”

Bu aşamaya kadar insan iradesinin varlığından söz edilebilecek bu süreç, devamında iradenin yok olduğu bir bekleyiş haline dönüşmektedir. Artık peygamberler ve Allah’ın velî kullarında görülen ilâhî açılımların (fütûh) belirmesini beklemekten başka yapacak bir şey yoktur. Sûfî şeyh, bu açılımları, belirme sıklığı ve sürekliliği açısından sınıflamaya çalışmaktadır:

“Söz konusu açılımlar, bazen anlık bir şimşek çakışı gibi olup sürekliliği olmaz, sonra tekrar geri gelebilir. Bazen gecikebilir, geri gelse bile sürekli olmaz, bazen de göz kamaştırıcı olabilir. Sürekliliği olduğunda, bu durum uzun sürebileceği gibi, uzun sürmeyebilir de. Bazen bu tür [farklı mahiyetteki] açılımlar peş peşe ortaya çıkabilir; bazen de bunlar tek bir tarzla sınırlı olur. Allah’ın velî kullarının bu noktadaki mertebeleri sayılamayacak kadar çoktur, çünkü onların suretleri, yaratılışları ve ahlâkları farklı farklıdır.”

Eylemi yani nefsin kötü huylardan arındırılıp saflaştırılması suretiyle bilgiye ulaşmayı öneren sûfîlerin karşısında ise teorik araştırmacılar bulunmaktadır. Onlar sûfîlerin yöntemini reddetmemekte, hatta peygamberler ve Allah’ın velî kullarının ilâhî gerçekliklere ermelerinin genellikle bu yolla gerçekleştiğini kabul etmektedirler. Ancak bu yöntemin genelleştirilmesinin sakıncalarına dikkat çekerek bilimlerin öğrenimini önceleyen bir metot önermektedirler. Teorik araştırmacılara göre sûfîlerin yöntemini tam olarak hayata geçirmek neredeyse imkânsızdır; mümkün olduğu nadir durumlarda da bunun sürekliliğini sağlamak bir hayli zordur. Nefsi arındırmak uğruna böylesine zorlu bir mücadeleye girişen insanın bedensel dengesinin bozulması, aklının karışması, hastalanıp melankolik bir duruma duçar olması da kuvvetle muhtemeldir. Bu duruma düşmemek için bilimlerin, “bilginin ölçütü” (“bilginin ölçütü” ile mantığın kastedildiği aşikâr) yoluyla öğrenilmesi, bilimlerdeki ayrıntılı kanıtlamaların özümsenmesi gerekmektedir. Bunları gerçekleştirdikten sonra kişi, pekâlâ kendisine, başkalarının bilmediği birtakım gerçekliklerin keşfolmasını bekleyebilir.

Bu noktaya kadar iki tarafın da yaklaşımını nesnel bir şekilde ortaya koyan Gazzâlî, devamındaki bölümde bu iki tutumdan hangisinin daha tercihe şayan olduğunu muhayyel okuyucusunun ağzından sorarak tarafını belirleme ihtiyacı hisseder. Ancak o, bu konuda genel geçer bir hükmün verilmesinin zorluğunun da farkındadır; onun için kişiye ve duruma göre değişen cevapların mümkün olduğunu başlangıçta vurgular. Yine de bir kriter geliştirmekten ve buna göre bir tasnif yapmaktan da kendisini alamaz. Açıkça ifade etmese de bu soruya verilecek cevap, imanın/bilginin bir zevk ve hale dönüşmesi gerektiğinin bilincine hangi yaşlarda vardığınıza göre değişecektir.

Eğer ileri yaşlarda bunu fark ettiyseniz, sizin için en iyisi, sûfîlerin yöntemini takip etmek olacaktır. Zira geri kalan ömrünüzde bilimler konusunda bir uzmanlık kazanmanız imkânsız değilse bile hayli zordur: Onun için yapılması gereken şey, kendini ibadete vermek, dünyevî meşgalelerden uzaklaşmak, “bilgi”yle de “eylem”le ilişkili olduğu kadarıyla meşgul olmaktır.

Şayet gençlik çağında bu bilince sahip olduysanız, ancak tabiatınız ve zekânız incelikli ve derinlikli aklî gerçeklikleri anlamaya pek elvermiyorsa, bu durumda da önünüzde sûfîlerin yönteminden başka yol bulunmamaktadır.

Eğer gençlik çağında bu “mesele”nin öneminin farkına varan zeki ve kabiliyetli biriyseniz, fakat yaşadığınız bölgede ve devirde teorik bilimlerde taklit çukurundan kurtulup bağımsız bir otorite haline gelmiş bir âlim bulunmuyorsa, yapmanız gereken yine “eylem”i öncelemek olmalıdır.

Geriye azın da azı durumundaki iki genç tipolojisi kalıyor. (i) Bunlardan biri, yaratılışı itibariyle bilimleri tahsil edebilecek derecede zeki ve kabiliyetli, bilimler konusunda bağımsız bir otoriteye sahip bir âlime denk gelip onun rehberliğinde bilimleri tahsil eden ve gençlik çağında “mesele”nin bilincine varan kişidir. Gazzâlî bu kişinin hangi yolu tercih etmesi gerektiğine dair bir şey söylemeden -araya, devrindeki mukallit âlimlere dair bir eleştiri sıkıştırarak- ikinci genç tipolojisine geçmekte: (ii) Yaratılışı itibariyle zeki olan ve gençliğini bilimleri tahsil yolunda geçiren, türlü türlü bilimleri tahsil eden ve bu süreçte “mesele”nin önemini anlayan genç. Bu iki genç arasındaki tek fark, öyle görünüyor ki, bilimleri bağımsız bir otoritenin rehberliğinde tahsil edip etmemelerinden ibarettir ve Gazzâlî’nin devamındaki tavsiyesinin bu iki genç için de geçerli olduğunu düşünmenin önünde bir engel bulunmamaktadır:

“Bunun gibi bir kişi, iki yöntemi de [takip edecek] kabiliyettedir. Ancak tercihe şayan olan, öğrenim yöntemini öncelemesidir. Bu sayede insanın gücü nispetinde idrak edebileceği kanıta dayalı gerçek bilimleri çabasıyla ve öğrenim yoluyla tahsil eder. Bu konuda kendisinden öncekilerin gösterdikleri çabalar ona yardımcı olacaktır. İmkân ölçüsünde bunları tahsil ettiğinde ve bu bilimlerden tahsil edeceği bir şey geride kalmadığında, insanlardan uzaklaşıp uzlete çekilmeyi, dünyadan yüz çevirmeyi, yüce Allah uğruna kendisini [her şeyden] soyutlamayı tercih etmesinde ve [sonrasında] beklemesinde bir sakınca yoktur. Belki de bu yöntemle ona, [sûfîlerin] bu yöntemini takip edenler açısından içinden çıkılmaz gibi görünen şeyler açılır; [kim bilir?!].”

Gazzâlî’nin otobiyografisinin başlarında kendine dair tasviri hatırlanacak olursa, iki gencin de şartlarını anlatırken doğrudan kendi tecrübesini hatırda tuttuğu düşünülebilir. O, çocuk denecek yaştan itibaren gerçeğin/doğrunun peşinden koşan, genel olarak insanların farklı din ve inançlara sahip olmasını, özelde ise Müslümanlar arasında pek çok fırka ve mezhebin mevcudiyetini anlamlandırmaya çalışan birisidir. Hakikati anlayıp kavramaya yönelik bu bitmek tükenmek bilmeyen arzu, ergenlik çağından beri onu bu derin denizin dalgalarıyla cesurca boğuşmaya, her grubun inancının iç yüzünü keşfetmek için büyük bir çaba sarf etmeye yöneltmiş ve bu sayede çocuk denecek yaşta geleneksel inançların bağından kurtulup taklit çukurundan tahkikin zirvesine doğru giden bir yolculuğa çıkmıştır. Gerek bilginin kesinliğiyle ilgili onu bir dönem sofistçe düşüncelere sevk eden krizden kurtulmasında, gerekse hakikate ulaştıran bir yönteme sahip olduğu iddiasındaki dört gruba dair incelemelerinde ona rehberlik eden herhangi bir hocanın, üstadın, rehberin varlığından hiç bahsetmeyip bütün bu süreçlerin üstesinden tek başına geldiğini özellikle vurgulaması, ikinci gencin şartlarıyla olan dikkat çekici bir benzerlik olarak kayda geçirilebilir. Onun, Nişabur’daki Nizamiye Medresesi’nde Şâfiî-Eş‘arî geleneğinin büyük ismi Cüveynî’nin talebesi olması, birinci gence dair şartların da Gazzâlî’ye uyduğunu düşündürse de Gazzâlî’nin hem Cüveynî’ye fıkıh eserleri dışında neredeyse hiç atıfta bulunmaması, hem de birinci gencin özelliklerinden bahsettikten hemen sonra devrindeki âlimlerin muhakkik değil mukallid olduklarına dikkat çekmesi, bu ihtimali, bana kalırsa, zayıflatıyor.

Bu durumda Gazzâlî’nin yolu, bilimleri tahsil etmeyi gereksiz görüp bütün ilgilerini nefsin arındırılmasına ve böylece ilâhî hakikatlerin insana keşfolmasına yönlendiren sûfîlerin yolundan ziyade teorik araştırmacıların (nuzzâr) yoluna daha yakın duruyor. Zira onlar, nefsin arındırılmasının hakikate ermede bir yöntem olduğunu kabul etmekle birlikte, bilginin ölçütünü veren mantık eşliğinde bilimlerde bir uzmanlık elde etmeden bu yöntemin kullanılmasının yanlış sonuçlara götüreceğini iddia ediyorlardı. Ne var ki Gazzâlî, teorik araştırmacıların yaklaşımının genelleştirilmesine de pek sıcak bakmıyor ve yukarıdaki tasnifte görüldüğü gibi çoğunluk için uygun yöntemin “eylem”i önceleyen sûfîlerin yöntemi olduğunu vurguluyor. O, bunu yaparken kendisini kalabalıklardan ayrıştıran tecrübesini yeni bir yol olarak sunmaktan da geri durmuyor. Böylece, Bağdat’tan ayrılışının arifesinde kaleme aldığı Mîzân’da, bir yandan şimdiye kadarki tahsil hayatını anlamsız hale getirecek bir tavırdan uzak dururken, bir yandan da yeni hayatını gerekçelendirip meşrulaştıracak teorik bir altyapı inşa ediyor.