İbn Sînâ’nın Yolu: Bilgi mi, Eylem mi?

“İbn Sînâ’ya göre, olağan şartlarda aklın yetkinleşebilmesi felsefe tahsiliyle mümkün.”

İslam düşünce tarihinde felâsife tarafından temsil edilen felsefe geleneğinin temel kabullerinden biri de insanı “düşünen bir canlı” olarak tanımlamaları. Bu tanımlama, insanın, onu “canlı” cinsi kapsamında yer alan diğer türlerden ayırt eden özelliğinin “düşünmek” olduğunu vurguluyor. Bir başka ifadeyle, tanımdaki “canlılık”, insanın cismanî olan bedensel ve yeryüzüne bağımlı varlığına işaret ederken, “düşünmek” ise bedenden bağımsız yapıdaki gayri cismanî bir cevhere, özel adıyla “insanî ya da aklî nefs”in, yani aklın temel eylemine karşılık geliyor. İnsanın ayırt edici yönünün “düşünmek” şeklinde tespit edilmesi ve bunun insanda başlangıçta potansiyel/kuvve halinde bulunduğu kabulü, hem bu “düşünebilme gücünün” nasıl bilfiil ve yetkin hale getirileceğini, hem de bu süreçte akıl ile beden arasında ne tür bir ilişkinin olduğunu çözülmeyi bekleyen birer mesele olarak önümüze koyuyor.

Bu problemlerin çözümüne ulaşabilmek ümidiyle işe felâsifenin teorik/nazarî akıl ve pratik/amelî akıl ayrımından başlayabiliriz. Bu yolda bize en çok veri sağlayacak filozof ise tabii ki İbn Sînâ (ö. 428/1037). İbn Sînâ, aklî nefsin “algılayan/bilen” ve “hareket ettiren/eylemde bulunan” şeklinde iki gücü bulunduğunu belirterek birincisinin tam anlamıyla tümel/aklî olan şeylerle ilgilendiğini ve düşüncelerimizdeki doğruve yanlış yargılarını belirlediğini söylüyor. Ona göre pratik/amelî akıl ise insanın eylemlerine konu olan şeylerle alakadar; insan tarafından geliştirilen zanaatlar onun sayesinde ortaya konuyor ve insan eylemlerine dair temel yargıların, yani iyi/güzelve kötü/çirkine dair bilgimiz aklın bu yönüyle elde ediliyor.

“İnsanî/aklî nefsin teorik ve pratik boyutları, bir madalyonun iki yüzü gibi görünse de İbn Sînâ’nın anlatımları, teorik olanın değer ve mertebe bakımından önceliğini de güçlü bir şekilde vurguluyor.”

İnsanî/aklî nefsin teorik ve pratik boyutları, bir madalyonun iki yüzü gibi görünse de İbn Sînâ’nın anlatımları, teorik olanın değer ve mertebe bakımından önceliğine de işaret ediyor. Ona göre İnsanî/aklî nefsin teorik ve pratik boyutları, bir madalyonun iki yüzü gibi görünse de İbn Sînâ’nın anlatımları, teorik olanın değer ve mertebe bakımından önceliğini de güçlü bir şekilde vurguluyor. Buna göre insana, bedensel varlığının oluşumuyla eş zamanlı bir şekilde kendisinin insanın türünün üyesi olarak değerlendirilmesini sağlayan insanî/aklî nefs, ilahî bir feyizle bahşedilmiş olsa da bu, salt potansiyel bir durumdan başka bir şey değil. İbn Sînâ aklın bu potansiyel haline, geleneği takip ederek “maddî akıl” adını veriyor. İnsanın biyolojik gelişimine paralel olarak düşünmenin temel ilkeleri durumundaki aksiyomatik ve apaçık tümel kavram ve yargıları elde ettiği durumda ise teorik akıl “meleke halindeki akıl” adını alıyor. İnsanların maddî akıllarındaki kapasite farklılığına bağlı olarak bu aşamaya ulaşma süreçleri ve söz konusu aksiyomatik ve apaçık tümel kavram ve yargıları kavrayış tarzları değişiklik gösterse de teorik aklın bu mertebesinin bütün insanlar için ortak bir mahiyet arz ettiği söylenebilir. “Doğal” olarak nitelenebilecek bu iki aşama sonrasında teorik aklın -istisnaî bazı durumlar bir kenara bırakılacak olursa- olağan yetkinleşme süreci ise “iradî” bir özelliğe sahip. Bu iradî süreç sonucunda teorik aklın, her istediğinde tümel karakterdeki akledilirlere ulaşıp onlarla düşünebilecek bir seviyeye ulaşmasını İbn Sînâ “bilfiil akıl” olarak isimlendiriyor. Aklı bu aşamaya ermiş olsa bile insanın varlığının sadece akıldan ibaret olmayıp aynı zamanda bir bedeninin de bulunması, onun, hayatının her anında akledilirleri bilfiil düşünmesine engel olduğundan, İbn Sînâ, akledilirleri bilfiil düşünme aşamasını ayrıştırmak üzere “kazanılmış akıl” kavramına müracaat ediyor.

Teorik aklın meleke halinden, özünde aynı yetkinlik durumuna karşılık gelen bilfiil ya da kazanılmış akıl seviyesine yükselmesinin iradî yönü, bizi var olanların gerçekliğine dair araştırma anlamına gelen “felsefe”ye ulaştırıyor. Bir başka ifadeyle, İbn Sînâ’ya göre, olağan şartlarda aklın yetkinleşebilmesi felsefe tahsiliyle mümkün. Onun felsefeye dair Uyûnu’l-hikme adlı eserindeki şu tanımı, insanî yetkinleşmenin teorik boyutuyla felsefe arasındaki sıkı ilişkiyi nasıl gördüğünü göstermesi açısından dikkate değer: “Felsefe, teorik ve pratik varlıkların tasavvuru ve bunların gerçekliklerinin tasdiki yoluyla, insan nefsinin, gücü ölçüsünde yetkinliğe kavuşmayı arzu etmesidir (istikmâl).” Bu tanımda İbn Sînâ, felsefeyi insanî/aklî nefsin yetkinliğiyle ilişkilendirip özünde bir “yetkinleşme arzusu” olarak niteliyor. İnsanî/aklî nefsin yetkinleşme sürecindeki araştırma nesnelerini ise “teorik ve pratik varlıklar” şeklinde belirleyen İbn Sînâ, böylece felsefenin teorik ve pratik şeklindeki geleneksel ayrımına işaret ediyor. Tanımda, araştırma nesneleri kadar araştırma yöntemini de açık bir şekilde ifade eden İbn Sînâ’nın “tasavvur” (kavramsallaştırma) ve “tasdik” (yargıda bulunma) kavramlarıyla atıf yaptığı yöntem ise “mantık”tan başkası değil. Türsel ve bireysel olarak insanın sınırlılıkları ile yetkinleşme arasındaki ilişkiye bu tanımda da dikkat çeken İbn Sînâ’nın, felsefe yoluyla insanî/aklî nefsin yetkinliğini “bilgi” ile özdeşleştirdiği hemen anlaşılıyor.

İbn Sînâ’nın insanî/aklî nefs ile nefsin diğer güçleri arasında kurduğu hiyerarşik ilişki de “teorik” olanın önceliği konusunda güçlü bir şahitlik sunuyor. Ona göre pratik akıl, teorik aklın maddîden bilfiile/kazanılmışa kadar bütün aşamaları açısından hizmetkâr durumunda, çünkü nefsin bedenle ilişkisinin yegâne amacı, teorik aklın mükemmelliğe ulaşması ve her türlü maddîlikten arınması. Pratik aklın görevi ise teorik akılla beden arasındaki ilişkinin yöneticisi olmaktan ibaret.

Pratik karşısında teorik olanı önceleyen ve ona belirleyici bir rol veren bu yetkinleşme anlayışı beraberinde birtakım soruları da akla getiriyor:

• Teorik yetkinleşmenin olağan şartlarda uzun bir öğrenim/araştırma ve entelektüel çaba ile elde edilebileceği düşünüldüğünde, bu geçen zaman diliminde teorik aklın pratik akıl aracılığıyla bedensel fiiller üzerinde etkide bulunarak “erdemli” fiillerin işlenmesini sağlaması nasıl mümkün olacak?
• Söz konusu zaman diliminde teorik aklın etkinliğinden söz edilemeyecekse veya bunun ancak çok sınırlı düzeyde olabileceği ileri sürülecekse, o zaman yetkinleşme sürecinde insanın eylemleri üzerinde etkili olacak unsur(lar) ne(ler)?
• Diğer yandan yetkinleşmeyi sadece teorik bilgi ile özdeşleştirmek, mutluluğu ve kurtuluşu az sayıdaki seçkin bir kitle ile sınırlandırmak anlamına gelmiyor mu?
• Bu durumda teorik yetkinleşmeye ulaşamayan insanlar için mutluluk ve kurtuluş bir hayalden mi ibaret?
• İster teorik aklın yönlendirmesiyle olsun, isterse başka etkenler aracılığıyla gerçekleştirilsin, “erdemli fiiller”in teorik yetkinleşme üzerinde herhangi bir etkisinden söz edilemez mi?
• Pratik yetkinleşme, teorik yetkinleşmenin sadece zorunlu bir sonucu mu, yoksa teorik yetkinleşmeye hazırlayan ve/veya onu tamamlayan bir özelliği de haiz mi?

Teorik akıl ile pratik akıl arasındaki ilişki bağlamında İbn Sînâ’nın anlatımları, teorik aklın pratik akıl üzerindeki hâkimiyetini ön plana çıkarsa ve teorik aklın ulaştığı tümel bilginin bedenin fiillerini yönlendirebilmesi açısından pratik akla önemli bir rol atfetse de bu ilişkide dikkat çekici bir husus var: Pratik akıl, teorik akıl gibi doğrudan kesinlik veren öncüllerden hareket etmiyor. Bunun yerine o, ya teorik akıl vasıtasıyla bu tür kesinlik veren öncülleri ya da kesinliği dolaylı olarak tespit edilebilecek cedelî/diyalektik (yaygın önermelere dayan) ve hatabî/retorik (bir otoriteye dayanan) öncülleri kullanıyor. Bu tespitin insanın yetkinliği açısından ne tür sonuçlarının olduğunu tartışabilmek için ise teorik felsefe ile pratik felsefenin alanlarına dair İbn Sînâ’nın görüşlerine kısaca göz atmamız iyi olacak.

İbn Sînâ insanın iradî eylemlerinden bağımsız olarak var olan şeyler hakkında, onların gerçekliklerine dair doğru bilgiyi elde etme çabası olarak tanımlayabileceğimiz teorik felsefenin kapsamında şu üç alanın bulunduğunu söylüyor: (i) dış dünyada da zihinde de varlıkları cisimden bağımsız olarak bulunamayan doğal varlıklar, (ii) dış dünyada cisimle iç içe bulunup zihinde cisimden ayrıştırılarak var olabilen niceliksel varlıklar ve (ii) hem dış dünyada hem de zihinde cisimden bağımsız olarak var olabilen doğayı aşkın varlıklar. Bu üç alan sırasıyla teorik felsefenin kapsamındaki üç ana disipline tekabül ediyor: fizik bilimler, matematik bilimler ve metafizik. İnsanın iradî eylemleri neticesinde varlığa gelen veya yok olan şeylerle ilgilenen pratik felsefe ise bu eylemlerin bağlamları açısından üç alanı içeriyor: (i) kişinin kendine dönük eylemleri, (ii) kişinin bir ailenin ferdi olmasından kaynaklanan eylemleri ve (iii) kişinin bir şehrin/devletin ferdi olmasından kaynaklanan eylemleri. Bu üç alan da sırasıyla pratik felsefenin üç ana disiplinine karşılık gelmekte: ahlak, ev yönetimi ve siyaset.

Teorik akıl ile pratik akıl arasındaki ilişkiye dair standart anlatısı açısından İbn Sînâ’nın, teorik aklın teorik bilimler yoluyla teorik varlık alanında elde ettiği gerçeklik bilgisinin pratik akıl aracılığıyla bedenin fiilleri üzerinde etkide bulunarak pratik bilimler yoluyla pratik varlıkların gerçekliğine dair bilginin elde edilmesine yol açması gerektiğini ileri sürmesi beklense de o, Uyûnu’l-hikme’de felsefenin bu iki kısmının dinle ilişkisini kurarak meseleye yeni bir boyut kazandırıyor:

“[Pratik felsefenin] bu üç [kısmının; yani ahlak, ev yönetimi ve siyasetin] ilkesi ilahî dinden (eş-şerî‘atü’l-ilâhiyye) elde edilmiştir ve bunların tanımlarının (hudûd) yetkinliği [ya da tam olarak sınırları ve miktarları] ilahî dinle açıklık kazanmaktadır. Bundan [yani ilahî dinin belirlemelerinden] sonra insanın teorik [akıl] gücü o [bilim dallarındaki] kanunları bilmek ve bu kanunları pratik [akıl] gücü aracılığıyla tikellere uygulamak suretiyle bunlar üzerinde tasarrufta bulunmaktadır. (…) Teorik felsefenin bu kısımlarının [yani fizik, matematik ve metafizik] ilkeleri ise ilahî din sahiplerinden (erbâbu’l-milleti’l-ilâhiyye) ima ve işaret (alâ sebîli’t-tenbîh) yoluyla elde edilmiştir. [Teorik] akıl gücü ise onları [yani teorik bilimleri] kesin kanıt ortaya koyma (alâ sebîli’l-hucce) yoluyla yetkin bir şekilde tahsil etme tarzında tasarrufta bulunmaktadır.”

Bu dikkat çekici pasajı şöyle yorumlayabiliriz: İbn Sînâ açıkça pratik felsefenin ilkelerinin doğrudan doğruya ilahî dinden alındığını, ilahî dinin teorik felsefenin ilkelerini ise birtakım ima ve işaretler şeklinde sunduğunu ileri sürüyor. Dolayısıyla pratik felsefe söz konusu olduğunda ilahî dinin herhangi bir ima ve işarete mahal vermeksizin tüm açıklığıyla ilkeleri pratik felsefeye verdiği anlaşılıyor. İlahî din, pratik felsefenin ilkelerini sağlamakla kalmıyor, bu ilkelerin en mükemmel şeklini de kendi bünyesinde barındırıyor. Bunun sonucu ise pratik felsefenin, ilahî dinden aldığı ilkeleri hiçbir şekilde ilahî dindeki mükemmelliğiyle ortaya koyamayacağı gerçeği. İlahî din, pratik felsefenin alanına giren konularda genel-geçer ilkeler koymakla kalmamakta, bunların tikel durumlara nasıl ve ne oranda uygulanabileceğini de büyük ölçüde belirliyor. İlahî din ile pratik felsefe arasındaki bu sıkı ilişki, aynı zamanda ilahî dinin, pratik felsefe çerçevesinde ortaya konan görüşlerin doğruluğunu tespitte bir kıstas olmasını da sağlıyor. Ahlak, ev yönetimi ya da siyaset alanında ileri sürülen bir düşüncenin doğruluğunu tespit konusunda, o düşüncenin kesin bir kanıtlamaya sahip olup olmadığı kadar ilahî dinin sunduğu çerçeveye ne kadar uyduğunun da önemli bir kriter olarak göz önünde bulundurulması gerekiyor.

İlahî din bütün açıklığıyla pratik felsefeye ilkelerini vermiş ve bunların ayrıntı ve belirlenimlerini ortaya koymuş olsa da bu, aklın teorik ve pratik boyutlarını işlevsiz hale getirmiyor. Bu bağlamda İbn Sînâ’ya göre teorik akıl gücüne düşen görev, (i) ilahî dinden alınan ilkelerin tespitini yapmak, (ii) bunların genel olarak doğruluğunu burhân (bilimsel kanıtlama) yoluyla ispat etmek ve (iii) bu ilkelerden hareketle yeni ortaya çıkacak tikel durumlara yönelik çözümler üretmek ki, çözüm üretimi aşamasında teorik aklın tikel varlık/olaylar ve bedenî güçlerle ilişkisini sağlama görevi, pratik akla düşüyor.

“İbn Sîna’ya göre çok güçlü bir sezgiye (hads)sahip olan peygamber, faal akılla kurduğu hızlı ve etkin irtibat (ittisâl)sayesinde var olanlara dair akledilir tümel bilgiyi teorik düzeyde elde edebilen bir kimsedir.”

İnsanın yetkinleşme sürecinde teorik olanın hâkimiyetinin doğurduğu sorunların çözümünü İbn Sînâ’nın, ilahî dinin pratik alandaki belirleyiciliği bağlamında ortaya koyduğu bakış açısında aramak mümkün görünüyor. Hatırlanacağı üzere, İbn Sînâ, pratik aklın bedenin fiillerini yönlendirirken teorik aklın kesinliğini kanıtladığı öncüllerden hareket edebileceği gibi, kesinliği dolaylı olarak tespit edilebilecek cedelî/diyalektik ve hatabî/retorik öncülleri de kullanabildiğini kaydetmişti. Olağan şartlarda teorik yetkinleşmeye ancak uzun ve zorlu bir süreç sonunda ulaşabileceği (bu süreç sonunda hedefe ulaşmanın garanti olmadığını da akılda tutmakta yarar var) dikkate alındığında, teorik kesinliğin pratiğe rehberlik etmesini beklemek, hoş bir hülya olarak görünüyor. Bunu aşabilmenin yolu ise pratik aklın bir toplumda yaygın olarak kabul edilen ya da o toplum üzerinde otorite sahibi kişi ya da kişilerden kaynaklanan öncülleri, henüz teorik kesinlikleri teorik akıl tarafından kanıtlanmamış olsa bile doğru kabul ederek bu öncüller doğrultusunda iyi-kötü, faydalı-zararlı, güzel-çirkin türünden yargılarda bulunabilmesinden ve buna göre eylemlerini gerçekleştirmesinden geçiyor. Pratik felsefe alanında “ilahî dinin belirleyiciliği”ne dair İbn Sînâ’nın yukarıda ana hatlarıyla sunulan yaklaşımı burada işlevsel bir rol kazanıyor. Bir toplumdaki yaygın/meşhur ve otoriteye dayalı kabullerin kökeninde büyük oranda dinler bulunuyor aslında. Bu kabullerin bir kısmı teorik boyutta olsa da (Tanrı’nın varlığı, sıfatları, âlemle ilişkisi, öte dünya hayatının varlığı gibi), önemli oranda pratik alanla ilgili. Dinin bu konumu, aslında İbn Sînâ’nın felsefesinde peygamberi konumlandırdığı yerle de doğrudan ilişkili. İbn Sîna’ya göre çok güçlü bir sezgiye (hads) sahip olan peygamber, faal akılla kurduğu hızlı ve etkin irtibat (ittisâl) sayesinde var olanlara dair akledilir tümel bilgiyi teorik düzeyde elde edebilen bir kimse. Peygamberin üst düzeydeki hayal-oluşturucu gücü ise semavî cisimlerin nefsleriyle iletişime geçerek geçmiş, şimdi ve geleceğe dair olaylar hakkında tikel birtakım bilgiler alabildiği gibi yine bu güç sayesinde faal akıldan aldığı aklî bilgiyi görülür ve duyulur bir duyu nesnesi şeklinde temsil ederek ortak duyuda tasvir etmekte ve böylece soyut ve tümel olan aklî bilgi, mensubu olduğu toplumun diline aktarabiliyor.

Peygamberliğe dair İbn Sînâ’nın bu yaklaşımını, öncül türleriyle de ilişkilendirerek şöyle yorumlayabiliriz: Peygamberin mesajına muhatap olanlar arasında ona inananların bu mesajı doğrularken hareket noktaları, peygamberin söz konusu özelliklerinden kaynaklanan etkili şahsiyeti, bir başka ifadeyle onun otoritesi. Peygamber sonrasında ise inananlar topluluğunun bu mesajı doğrularken hareket noktaları ise, peygamber gibi etkili bir şahsiyet bulunmadığından, artık mesajın topluluk içindeki yaygınlığı haline geliyor. Bu yaygınlığı destekleyen bir diğer husus ise peygamber sonrasında dinî öğretiyi çeşitli boyutlarıyla yorumlamayı üstlenen âlimlerin otoritesi. Böylece peygamberin, cedelî/diyalektik (yaygın) ve hatabî/retorik (otoriteye dayalı) öncüller yoluyla toplumsallaşan mesajı, insanların hem varlığa bakışı üzerinde, hem de daha yoğun ve ayrıntılı bir şekilde eylem alanında etkili ve belirleyici oluyor. Mesajın toplumsallaşmasının zorunluluğu, inananlar topluluğunun kesinlik yönünden daha alt düzeyde öncüller etrafında teşekkülünü gerekli kılıyor gibi görünse de bu öncüllerin peygamber nezdindeki asılları tümel ve akledilir nitelikte olduğundan, söz konusu daha alt kesinlik düzeyindeki öncülleri uygun yöntemlerle kanıtlama seviyesine yükseltmek pekâlâ mümkün ki, bunun yolu felsefeden geçiyor.

Bu yorum bize, yetkinleşme konusunda teorik olan ile pratik olan arasındaki ilişkiye dair ortaya çıkan soruların cevaplarına ulaşma noktasında bazı imkânlar sunuyor. Her şeyden önce, İbn Sînâ açısından ideal yetkinliğin, teorik ile pratik olanın birlikteliğiyle gerçekleşeceği son derece açık. İnsanî/aklî nefsin bedenin ölümünden sonraki durumuyla ilgili tahlillerinde yaptığı sınıflandırmalarda her zaman için ilk sırayı kâmil ve mütenezzih olarak nitelediği, hem teorik hem de pratik açısından yetkinliğe ulaşmış kişiler oluşturuyor. Gerçek mutluluk yolunda teorik yetkinliğe eşlik etmesi hedeflenen pratik yetkinleşme sürecinde ise dinin rolü hem peygamberin hakikatle olan yakın ilişkisi, hem de hakikati farklı toplumsal kesimlere aktarabilme ve onları bu yönde harekete geçirebilme gücü dolayısıyla ön plana çıkıyor. el-Adhaviyye fi’l-me‘âd adlı eserinde bu noktaya şöyle işaret ediyor: “Nefsi tabiatın kirlerinden arındıracak olan şey, Allah’a ibadet ve peygamberin getirdiği dinin kendisine çağırdığı şeye göre davranmaktır. Bunlar, nefsi söz konusu âfetlere karşı koruyan bir kale ve bir kalkandır.”

Buna göre İbn Sînâ açısından, dinin pratik alana dair belirlemeleri, hem kişiyi teorik yetkinleşmeye hazırlayan hem de teorik yetkinleşme sürecini destekleyerek onun hedefe ulaşmasını temin eden mühim bir işleve sahip. Başlangıçta doğrulukları cedelî/diyalektik ve hatabî/retorik düzeyde benimsenen dinî öğretiler ve pratikler, bir yandan teorik yetkinleşmeyi beslerken bir yandan da yetkinleşen kişi nezdinde burhanî bir boyut kazanıyor ve daha da köklü bir mahiyete kavuşuyor.

Öte yandan İbn Sînâ, teorik olan ile pratik olanın birbirini desteklediği bu ideal tablonun, gerçekliği tümüyle yansıtmadığının da pekâlâ farkında. Bir başka ifadeyle, teorik yetkinlik pratik alandaki yetkinliği zorunlu olarak gerektirmediği gibi, aynı durum tersi için de geçerli, yani teorik yetkinlikten bağımsız olarak pratik alanda kazanılan yetkinlik, teorik yetkinliği her zaman doğurmuyor. Ölümle birlikte bozuluşa uğrayan bedenin ardından varlığını sürdüren insanî/aklî nefsin karşılaşacağı muhtemel durumlara dair İbn Sînâ’nın yaptığı tasnifler de bu durumu destekliyor. Bu çerçevede teorik yetkinliğe kavuştuğu halde pratik alanda aynı oranda yetkinleşemeyen ya da pratik yetkinliğe eriştiği halde teorik alanda aynı düzeyde yetkinleşemeyen insanların akıbetlerine dair değerlendirmelerinde İbn Sînâ, bu iki grubun da yetkinleşemeyen yönleri itibariyle bir süre azaba duçar olsalar da nihayetinde kurtuluşa ereceklerini vurguluyor.

Sonuç olarak İbn Sînâ, yetkinlik idealinde teorik olanın önceliğinden hiçbir zaman taviz vermemesine rağmen bu ideali pratik alandaki yetkinleşmeden tümüyle bağımsız görmüyor. Dinin toplumsal alandaki belirleyiciliğinin farkında olan İbn Sînâ, pratik yetkinleşmenin zeminine peygamberin koyduğu yasaları yerleştirerek teorik aklın pratik akıl aracılığıyla beden üzerinde etkin hale gelinceye kadar geçen sürede iyi huy ve melekelerin kişide yerleşik hale gelmesini, bu yasalara bağlılıkla ilişkilendiriyor. Ancak bu yaklaşımın da beraberinde birtakım sorular getirdiği hatırda tutulmalı: Yetkinleşmeye doğru giden yolda dinin rolü yalnızca felsefe yoluyla teorik yetkinleşmeye ulaşana kadar geçen süreçte pratik yetkinliği sağlamaktan mı ibaret? Bir başka ifadeyle, dinin insanî yetkinleşmedeki rolü sadece pratik alanla mı sınırlı; teorik yetkinleşmede herhangi bir rolü yok mu? Din dışında felsefenin, pratik yetkinleşmeyi sağlayacak bir “yaşam tarzı” sunmasından söz edilemez mi?

Not: Bu yazı “Teori ve Pratik Arasında İnsanî Yetkinlik: İbn Sînâ Bağlamında Bir Değerlendirme” başlığıyla Din ve Felsefe Araştırmaları dergisinde yayınlanan makalenin (sy. 5/2, 2022, s. 157-173) kısaltılmış ve yeniden düzenlenmiş halidir.