Göçmen, Sürgün, Kozmopolit: Ütopya-Distopya İkiliğinde Yeni Dünya ve Yazarı

Paylaş:

Göç global bir fenomen olarak yayıldıkça ve başlangıçta yalnızca göçmen yazarlara ait saydığımız söylemsel pratikler genel edebiyatın içine sindikçe bu denklemde sosyal ve formel arasında kurduğumuz bağ karmaşıklaşır.

Bugün göç meselesi apokaliptik bir söylemin içinde değerlendiriliyor. Yaşlı dünyanın her geçen gün nefesinin daha da tükendiğini ihtar eden çevre felaketleri, Amerikan hegemonyasının gerilemesiyle krize gark olan uluslararası sistem, bitmeyen savaşlar ile çağdaş dünyaya tebelleş olmuş terörizm ve daha pek çok neden yerküre sakinlerini sürekli bir tehdit korkusuyla yaşatıyor. Bunların karşısında kalpsiz dünyanın kalbi olmak şöyle dursun, kitlelere afyon bile sunamayan, maneviyatını yitirmiş küresel/kurumsal dinlerin yoksulluğundan geriye kalan şey bize dünyada acı bir kök tadı veren kıyamet imgeleri oluyor. Apokalips kelimesi Grekçe “açığa çıkarmak” demek, yani vahiy. Dünyanın gerçekliğinin üstünü kapatan örtünün, küfrün kalkmasını ifade ediyor. Hıristiyanlıkta dünyanın sonunun anlatıldığı Vahiy Kitabı’ndan ötürü bugünkü anlamına kavuşmuş. Dünyanın sonundan başka ne yeryüzünün uzam/ansal anlamının tamamlanışını daha iyi verebilirdi?

Göçün bugün birçok şeyi açığa çıkardığı doğru. Apokalips sözcüğünün ifade ettiği üzere göçün pek çok açıdan dinsel bir tınıya büründüğü de doğru. Apokaliptik dinsel tasvirler retorik bir strateji olarak birbirine zıt şeylerin birlikte verildiği aklı şok edici kurgular anlatmayı tercih ederler. Aynı anda yan yana bulunamayacak alametlerin belirmesi doğaüstü bir gücü ifade eder. Türkiye’nin güneyinin cehennem ateşiyle yanarken kuzeyinin Nuh tufanı altında kalması böyle bir durumu gösteriyordu. Akdeniz’de insanların yaklaşan kızıllığın ve dumanların tayfında denize girmesi Hieronymus Bosch’un tablosunun canlandırılması gibiydi. Tüm bunların üzerine güneydoğu sınırına akın akın gelen mültecilerin imgesi bu apokaliptik görüntüyü pekiştiriyordu. Monoteist dinlerdeki arketipal göç strüktürleri, bu ister Hıristiyanlıktaki cennetten sürgün olsun ister İslam’daki hicret, bu olgunun her formunu dinsel bir havaya bürümeyi başarıyor.

Bundan yarım yüzyıl önce bu başlığın belirttiği yazar figürünü düşünecek olsaydınız çok büyük ihtimalle aklınıza Avrupalı isimler gelecekti. Ve sıradan isimler değil, bir dönemin çığır açan fırtına isimleri: Franz Kafka, James Joyce, Samuel Beckett, Günter Grass, Milan Kundera, E. M. Cioran gibi. Bunlara kronolojik olarak nihayet W. G. Sebald eklenebilir. Casanova’nın Dünya Edebiyat Cumhuriyeti kitabında iddia ettiği türden bir Avrupa kozmopolitliği bu yazarların çoğunu o dönemin kültürel merkezi Fransa’da toplamıştı. Bugün ise göçmen, kozmopolit ve sürgün sıfatları bize başka yazarları çağırıyor.

Yeni Emperyalizm çağının başlangıcından yirminci yüzyılın başına kadar, yani kabaca 1876’dan 1900 yılına değin —Afrika için Yarış (Scramble for Africa)—  Batılı sömürgeci güçlerin Afrika’daki toprakları 10.8’den 90.4’e, Asya’daki 51.5’ten 56.6’ya, Polinezya’da ise 56.8’den 98.9’a çıkmıştır. Bu verileri paylaşan Lenin, emperyalizm üzerine meşhur kitabında böylece “kapitalist ülkelerin sömürge politikasıyla, gezegenimizdeki sahipsiz toprakların işgalinin tamamlandığı[nı]” yazar. “İlk kez olarak, dünya paylaşılmış bulunmaktadır, öyle ki, topraklar ileride ancak yeniden paylaşma konusu olabilir; yani efendisi bulunmayan toprağa bir ‘efendi’nin sahip olması yerine, toprak bir ‘sahip’ten diğerine geçebilir” der. [1] Sömürgeciliğin tamamlanması bir yandan artık 19. yüzyılın sonunda yalnızca nominal olarak barınsa da Avrupa yayılmacılığının başlangıcındaki dinsel/biblical söylemin, yani yeryüzünde cennet arayışının denizci muhacirliğinin hüsranla sonuçlanması demekti. Hüsranla çünkü yitirilen cennet, Clonfert’li Brendan kıssasında olduğu gibi, ancak spritüal olarak tekrar edinilebilirdi. İnsanın dünyadaki sürgünü, sömürgeciliğin tamamlanması ile kesinleşmiştir. İşte özellikle 80’li yılların sonundan itibaren 20. yüzyılın ilk yarısındaki sürgün Avrupalı muharrir figürünün zihinlerdeki yerini alan Hint alt-kıtası, Karayipler, sahra-altı Afrika ülkeleri gibi “üçüncü dünya” kökenli, sömürgecilik sonrası ulus-devletlerinin metropole taşınan yazarları bu metinsel yurtsuzluğun dönüşünü temsil ederler. Bu yazarlar eserleriyle olduğu kadar eski imparatorluğun kalbi metropollere taşıdıkları bedenleri ve kimlikleriyle de Avrupa için ütopyanın sona erip distopyanın başladığı bir anı temsil ederler. Başkente taşınmış yeni göçmen yazar figürü hem imparatorluğun gerileyip eski sömürgeleri tarafından kuşatıldığı bir imajı besler,hem de Avrupa yayılmacılığının cennet arayışı içinde cehenneme çevirdiği yurtlarının mirasını yapıtlarında sunarak sömürgeciliğin dinsel-spritüal tahayyülünü parçalar ve bu cennet arayışını tersyüz eden bir dünya sürgünü anlatırlar. Rushdie’nin tartışmalı Şeytan Ayetleri romanında Londra’nın devasa bir “hellscape” (cehennem tasviri) şeklinde betimlenmesi tesadüf değildir. Bu göçmen yazarlar yalnızca ruhani ve dünyevi değil, postmodern dünyada metinsel olarak da kaptırılan bir cennetin huzursuzluklarını yansıtırlar. Bu manada genç Lukacs’ın roman teorisine göre tamlığını/ bütünlüğünü/ ahengini yitirmiş Tanrısız bir dünyanın türü olarak romanın (o buna “aşkın evsizlik” der) ileri bir türünü teşkil ederler. V. S. Naipaul, Salman Rushdie, Edouard Glissant, Chinua Achabe, Ngugi wa Thiongo bu yazarların en ünlüleri arasında sayılabilir.

Bu sebeple son elli yılda göç ve sürgün hakkında yazılan literatürün çok büyük bir kısmı kolonyalizm/ postkolonyalizm meselesiyle ilgilenmektedir. Dolayısıyla göç olgusu daha önce sömürge geçmişine sahip halklarla ilişkili bir şey anlaşıla gelmiştir. Tarihsel olarak bir göç çağı biçiminde tebarüz eden 20. yüzyılın içinde sömürgecilik sonrası deneyimin çok önemli bir yer tuttuğu inkâr edilemez. Ancak bununla beraber göç edebiyatı -yine Avrupa merkeze alınsa dahi- yalnızca postkolonyalizmin birikimiyle açıklanamayacak kadar farklılaşmıştır. Metropoldeki ikinci, üçüncü, hatta artık dördüncü kuşak tarafından üretilen “etnik” edebiyat (Almanya’daki Türk yazarlar bunun için çok yerinde bir örnektir) araştırmacıları başka aletler kullanmaya itmektedir. Roy Sommer’in etkili Fictions of Migration kitabı yeni göç edebiyatının özellikle iki alt-kategoride hareket ettiğini savunur: Çoğulcu bir etnosantrizmin mevcut olduğu çok-kültürlü roman ile kozmopolit evrenselciliğin hâkim olduğu trans-kültürel roman. [2] Ünlü polimat ve poliglot George Steiner daha 1971’de neşrettiği Extra-Territorial kitabında tüm 20. yüzyıl Batı edebiyatının sürgünler ve göçebeler hakkında olduğunu yazmıştır. [3] Yani göç edebiyatı sömürgecilik sonrası teorilerinin sunduğundan fazlasına hitap etmektedir.

Lukacs’ın ismini zikretmişken konuyu Lukacsçı bir açıdan değerlendirelim. Göç edebiyatına yaklaşırken genelde toplumsal biçimcilik adını verdiğimiz bir yöntemi yeğleriz. Yani çokluk sözde hakkını teslim etmekle birlikte bu eserlerin estetik özerkliğini ikinci plana alarak temsil meselesine odaklanırız. Moretti’nin kurduğu bu “sosyolojik formalizm” denklemindeki sosyolog, edebiyatın toplumsallığının onun biçiminde bulunduğunu teslim ederken; diğer taraftan estetikçi/ formalist ise edebiyatın toplumsal değişiklikleri izlediğini, ona göre biçimler geliştirdiğini kabul eder. [4] Dolayısıyla tarih tarafından önümüze serilen problemlerin sembolik düzeyde çözüldüğü bir sistem olarak belirir burada edebiyat. Fakat göç global bir fenomen olarak yayıldıkça ve başlangıçta yalnızca göçmen yazarlara ait saydığımız söylemsel pratikler genel edebiyatın içine sindikçe bu denklemde sosyal ve formel arasında kurduğumuz bağ karmaşıklaşır.

Azade Seyhan’ın deyişiyle sürgün, etnik, göçmen veya diaspora gibi “yazarın biyografisine” ait tanımlar başlı başına farklı tarihler, coğrafyalar ve kültürel pratikler arasında yazmanın inceliklerinin hakkını veremez. [5] Benzer olarak metin ile yazar arasında dolaysız bir eşleşme çizen bu tutum, Spivak’ın postkolonyal metinler için temsil konusunda Marx’a başvurarak ayırt ettiği “Vertretung” ve “Darstellung” farkını gözetmeyen bir yaklaşımdır. Yani bir eserin -politik veya sosyal olarak- temsil ettiği ile tasvir ettiği şeyin arasındaki ayrımı koruyarak yapılabilecek eleştirinin önünü kesmektedir. Yazarın biyografisinde (yani göçmenlik deneyiminde) yoğunlaşan dikkatin metinsel stratejilere çevrilmesiyle birlikte bu alandaki tanımlama ve adlandırmalarda da değişiklikler olmuştur. Daha önce çoklukla “göçmen edebiyatı” (migrant literature) olarak tanımlanan alan artık daha sıklıkla “göç edebiyatı (migration literature) diye anılmaktadır.

Göç edebiyatı bir konu (edebi içerik) veya bir köken (yazarın göç tecrübesi/biyografi) değil, Walkowitz’in ifadesiyle bir estetik programdır.”

Göçmen Edebiyatı değil Göç Edebiyatı

Çeviri çalışmalarının önemli ismi Rebecca Walkowitz, ister sosyal bağlamı önceleyelim ister metnin içeriğini, göçmen yazarı göçmen olmayandan ayırmanın artık bir problem olmadığını savunur.[6] Bu edebiyatı tasnif ederken yazarın biyografisinden ve aile geçmişinden değil, metnin birden fazla edebi sistemde dolaşıma girme potansiyelinden faydalanmak gerektiğini söyler. Bunların sadece göç edebiyatı bağlamında değil, daha geniş olarak göç edebiyatının da dahil olduğu dünya edebiyatı için de geçerli olduğunu söyler. Göç edebiyatının ve çok-kültürlü dünya edebiyatının referans verir göründüğü deneyim, gerçeklik, gönderge gibi vasıflardan hali olduğunu; bunlardansa, aslında bir söylem ya da söylemler bütünü olduğunu ima eder. Walkowitz’in istifade ettiği kuramcılardan Adelson “göç edebiyatı zorunlu olarak yalnızca göçmenler tarafından yazılmıyor” der. [7] Dahası, göçmen olmak ve hatta göç tecrübesi hakkında yazmak göçmen edebiyatı üretmek anlamına gelmeyebilir. Bu manada göç edebiyatı bir konu (edebi içerik) veya bir köken (yazarın göç tecrübesi/biyografi) değil, Walkowitz’in ifadesiyle bir estetik programdır. Buna göre insanların coğrafyalar ve kültürler arasındaki hareketiyle uğraşan, eserlerinde “sosyal hayatın kozmopolitan, ulus-aşırı ve melez bir ifadesini” belirten, ayrıca “modern ve geleneksel, göç edilen ülke ile doğduğu ülke arasında” karşıtlığı reddeden eserler yazarının biyografisine bakmaksızın göç edebiyatına girebilirler. [8]

Walkowitz ve Adelson gibi araştırmacılar temelde iki şeyi reddederler. Birincisi, göçmen yazarların birbirinden tamamen ayrı ve bütünlüklü iki farklı dünya arasında olduklarıdır. Herhangi bir edebiyat eserinin yerinin hiçbir zaman sabit olmadığı, bunun geçmişte yaşanmış ve gelecekte yer alabilecek uzlaşımlara bağlı olduğunu düşünürler. Yani tek bir dünya vardır ancak eserler yazılışları ve alımlanışlarıyla birden çok edebi sisteme dahil olurlar. Bununla bağlantılı ikincisi, bu göçmen yazarların kendilerinde getirdikleri yerel unsurlar yüzünden yine ancak yerel bir edebi sisteme dahil oldukları görüşünü reddederler. Düşünülenin aksine bu eserler görünüşte çok yerel bir yerden çıkarlar. Üstelik, ulus-aşırı sistemlerde dolaşıma girmeleri bu yerelliğe çok şey borçludur. Üçüncü dünyalı yazarların ulus-aşırı romanlarının başarısı bir bakıma hangi yerelliklerin kozmo/metropolitan okura cazip geleceğini, nasıl daha fazla edebi sistemde birden dolaşabileceğini ve hangi yerelliklerin “çevrilebilir” olduğunu tahmin etmesinde yatar. Bu unsur onları sadece göç değil, aynı zamanda dünya edebiyatı kılan bir imkânı barındırır. Mesela Türk edebiyatı örneğinde Pamuk ve Şafak’ın romanlarındaki Osmanlı teması bu manada da anlamlı hale gelir.

Osmanlı meselesi Cumhuriyet dönemi Türk romanın en erken tarihli konularından biridir ve sürekli yenilenerek tekrar ele alınmıştır. Fakat her ne kadar bu iki yazar Osmanlı temasının ilk kullanıcıları olmasalar da bunu küresel edebiyat alanı için işlevselleştiren, diğer Türk romancılarının aksine dünya edebiyatına “çevrilebilir” kılan yazarlar Pamuk ve Şafak’tır. Bu durum Pamuk ve Şafak’ın romanlarındaki Osmanlı temasının köksüz, sahte veya Türk roman tarihinden kopuk olduğu anlamına gelmez. Tam aksini söylemeye çalışıyorum. Bu durum bize küresel romanın zorunlu olarak Tim Parks’ın iddia ettiği üzere kökensiz, yalnızca market için üretilmiş yapay bir ürün (Walkowitz’in tabiriyle “produced from nowhere for everywhere”) olmadığını gösterir.

Parks’ın ifade ettiği durum edebiyat araştırmacısı Linda Hutcheon’un “tarihsel üstkurmaca” olarak kavramsallaştırdığı yapıtlarda, ‘80 sonrası postmodern romandaki baskın eğilimlerde görülebilir. Bu eserlerdeki tarihsellik genellikle ütopik bir mesafeyi içerir. Bu mesafe siyasi ve toplumsal angajmanları iptal eden bir araca dönüşür. Böylece aynı zamanda yazarı özgürleştiren, metinsel oyunlara sevk eden bir zemin sunar. O yüzden normalde estetik beğenide aşağı görülen polisiye türünün yapısının bu romanlarda çokça kullanılması rastlantı değildir. Ekseriyetle kültür-aşırı bir okumayı öngören bu anlatıların hitap ettiği okur kitlesi karşısında tarihsel politik bir eser değil, küresel postmodern bir dünya edebiyatı bulur: Örneğin 11. yüzyıl Moğolistan’ında geçen bir dedektif anlatısı gibi. Orhan Pamuk’un romancılığı ise kendinden önceki Türk roman geleneğini meşgul eden modernleşme, sekülerleşme, aydınlanma, devlet, aydın-halk çatışması gibi konularla ciddi biçimde uğraşır. Osmanlı teması bu yerellikleri küresele taşıyabileceği/ çevirebileceği bir imkân sunar. Bu romanlar kendi çevirilerini de yazıldıkları asıl dilde ihtiva etmeye çalışarak; çeviriyi bir üretim sonrası eylemi değil, üretim aşamasına dahil bir çalışma görüp bunu asıllarına/orijinallerine katarak ilerler. [9] Buna içsel çeviri diyebilirsiniz. Dolayısıyla en baştan küresel-yerel doğarlar ve bu üretim süreci eser başka edebi sistemleri dolaştıkça devam eder.

Postyapısalcılığın sonsuz değişken değerli, dolayısıyla asli bir değeri olmayan terimleriyle (yayılma, fark, göçebelik, müphemlik, merkezsiz özneler, rizom, suplement gibi) dirsek temasına sahip eşik kavramları bugün göçmenin sorunlarına yabancılaşmıştır.”

Eşik, Postkolonyal, Kozmopolitanizm ve Çevrenin Değiştirici Gücü

Küresel romanın ekseriyetinde bu içsel çeviri sürecine baskın metropolitan kültürün kabul edeceği siyasal normlar eşlik eder. Bu nedenle der Parks, “bir Rushdie ya da Pamuk’un abartılı fantastik araçları daima belirli bir liberal duruşla bir arada bulunuyor, çünkü Borges’in dediği gibi, çoğu kişinin estetik duygusu o kadar zayıf ki okudukları eserleri değerlendirmek için başka ölçütlere güveniyorlar.” [10] Yani Parks bunu yeni türeyen küresel roman için bir pazarlama stratejisi olarak değerlendiriyor. Bunun acımasız bir yargı olduğu savunulabilir ama belli bir haklılık payı olduğu inkâr edilemez. Bu eserlerin bayağı tabirle “iki dünya arasında” görünen yapılarının oturmuş kimlikleri altüst ettiği, doğu-batı; birinci dünya-üçüncü dünya gibi dikotomileri iptal ettiği farz edilir. Halbuki Homi K. Bhabha’nın Kültürün Konumlanışı (1994) kitabından bu yana sömürge-sonrası teoride geniş bir yer edinen bu “aradalık” veya “eşikte olma”kavramlarının Batılı metropolitan söylemi yapı-bozumuna uğratırken ötekini yeniden üretme kapasiteleri ısrarlı ve bilinçli şekilde görmezden gelinmektedir. [11] Eşik kavramları dengesiz bir zemin üzerinde çalışır. En başta belirsizliklerini korumak ve anlamlarına ilişkin nihai bir kapanıma izin vermemek amacıyla üretilmişlerdir. Yıkıcı güçlerini de buradan alırlar. Tam da bu belirsiz doğaları “fark, melezlik, beneklilik, çoğulculuk” gibi eşik kavramlarının söz dağarcığının “özgürlük, girişimcilik ve bireyselcilik” gibi burjuva terminolojisiyle değişmesine önayak olur. Nihayetinde bu eserlerin tam da eleştirdikleri kurumsal kimlikler tarafından ödüllendirildiğini görürüz. Bu, Timothy Brennan’ın ifadesiyle, batının üniversite kültürü içinde kalmaya çalışıp metropolitan okurun onayını isterken, bir yandan da kamusal alandaki muhalif imajını korumak isteyen danışıklı-dövüşün bir örneğidir. [12]

Eşik söyleminin sanki otomatik olarak Batılı stereotiplere muhalif motifler ürettiğini zannedenlere yönelik Norbert Bugeja, sırf anlatılarındaki liminal yapıdan dolayı emperyalist formları parçalayan madun ontolojileri temsil ettiği düşünülen, bu yüzden de içsel biçimde postkolonyal kabul edilen Salman Rushdie’nin Şeytan Ayetleri gibi eserlerin postkolonyal dünyadan ziyade metropolitan dünyaya seslendiğini, onların onayladığı evcil bir direnişi ortaya koyduğunu söyler.[13] Rushdie şüphesiz çok iyi bir yazardır ve Bugeja’nın saldırgan iddiası tartışmaya açıktır. Bununla birlikte Bugeja’nın savının en azından bir açıdan reddedilemeyeceğini söyleyebiliriz. Geceyarısı Çocukları’ndan Şeytan Ayetleri’ne postkolonyal romanın ana aksı sömürgecilik sonrası ulus-devletten eski imparatorluk merkezine kaymıştır. Geceyarısı Çocukları Hindistan’da geçerken Şeytan Ayetleri Londra’da geçer. İlk romanda Hindistan ve yeni ulus-devletin problematikleri merkezdeyken ikincisinde Britanya ve buradaki yeni göçmenliğin meseleleri öne çıkmaktadır.

Postyapısalcılığın sonsuz değişken değerli, dolayısıyla asli bir değeri olmayan terimleriyle (yayılma, fark, göçebelik, müphemlik, merkezsiz özneler, rizom, suplement gibi) dirsek temasına sahip eşik kavramları bugün göçmenin sorunlarına yabancılaşmıştır. Dahası, bu kuramların içinde madunluk “yok edilmesi gerekilen bir eşitsizlik yerine muhafaza edilmesi icap eden ontolojik bir direniş biçimi haline gelir –ancak yalnızca sürekli bölünmüş, tesirsiz, teatral, görünmez, çaresiz bir çokluk biçimi olarak.” [14] Gerçek küresel romanın ve göç edebiyatının ise bizzat bunlara meydan okuması gerekir. Öyle ki göçebe biçimler ayakta kalmak için metropolitan pazarın ehlileştirmesine ihtiyaç duymasın; tam tersine, merkez kültürü kendini yeniden tanımlamaya mecbur bıraksın.

Her şeyi hareketli, portatif, taşınabilir, hatta köklerinden tamamen sıyrılmış ve hemen her yerde hazır u nazır kılmaya azami gayret sarf eden bir çağda seçmece bir usulle insanları sabit tutmaya çalışan —daha doğrusu onları kapitalizmin şartları altında önce yersiz-yurtsuzlaştırıp sonra istediği koşullarda yer(li)leştirebileceğini sanan düzen bu “düzensiz” göçmen özne tarafından meydan okumaya maruz kalmıştır.

Göçmenin Laneti Olarak Melezlik

Göç edebiyatını ve kültürler arası melezliği kutlayan okumalar postkolonyalist düşünceyi doldurmaktadır. Bu okumalara göre göçmen olağanüstü yeteneklere sahip bir figür olarak karşımıza çıkar. İki veya daha çok kültürün arasındaki liminal belirsiz pozisyonu, eski durağan kimlikleri değiştirmesi, karmaşık, çoğul ve akışkan bir kimliğe sahip olmasının onu özel birtakım duyularla donattığı düşünülür. Göçmenin tüm kültürel fenomenlerin ve değerlerin göreceli olduğunu açığa çıkarması onun bu arada halinin bahşettiği çifte bakıştır. Romanın heterojen karmaşıklığı ve diyalojik perspektifi göçmenle bu türü birbirine yaklaştırır. Öyle ki Aijaz Ahmad postkolonyal göçmeni ulusal kültürlerde yaşayanların sahip olmadığı bir “hakikatin öznesine” dönüştüren bir tür ontolojik/ felsefi bir melezlikten bahseder. [15] Bu söyleme dayanak sağlayanların en önemlilerinden biri Edward Said’dir. Said, sürgün üzerine denemelerinde mülteciyi yirminci yüzyıl devletinin icat ettiği siyasi bir terim olarak güçsüz bulur ve tinsellik ile entelektüel bir yalnızlığı ifade ettiğini düşündüğü sürgünü sahiplenir. Burada sürgün fiziksel bir yerinden edilmeden ziyade ahlaki ve eleştirel bir duruş olarak belirir.Said buna “sürgünsoylu” adını verir. [16]Başta sürgünü estetik romantik terimlerle düşünmenin onun yaşadıklarını görmezden gelmek, dünyevi ve tarihsel boyutunun üstünü kapattığı konusunda uyaran Said, denemelerinin sonunda kendi ihtarını unutur. Nihayetinde sürgün yalnızca bir estetik metafor değil, aynı zamanda çağımızın gerçek ruhunu yakalayan epistemik bir metafora dönüşür. [17]

Halbuki bugün mültecinin veya sığınmacının ifade ettiği çıplak yaşam postyapısalcılığın, postkolonyalizmin ve kozmopolitanizmin mutenalaştırdığı göçmen figürünün yoksun bırakıldığı ilerlemeci gücü verebilir. Göçmenin üzerinden alınmaya çalışılan bu politik yük, Said’in entelektüalizme halel getirdiğini düşündüğü açık politiklik, bugün mültecinin üzerindedir. Eski kolonyal dünya düzeninin takriben de olsa düzenlenmiş göç yollarıyla gelip ‘imparatorluğu’ idame ettirerek metropole ayak uydurmaya çalışan kozmopolitinin aksine mülteci düzensiz bir figürdür. O, eski imparatorluktan değildir. Kimsenin ummadığı bir göçmendir. Her şeyi hareketli, portatif, taşınabilir, hatta köklerinden tamamen sıyrılmış ve hemen her yerde hazır u nazır kılmaya azami gayret sarf eden bir çağda seçmece bir usulle insanları sabit tutmaya çalışan —daha doğrusu onları kapitalizmin şartları altında önce yersiz-yurtsuzlaştırıp sonra istediği koşullarda yer(li)leştirebileceğini sanan düzen bu “düzensiz” göçmen özne tarafından meydan okumaya maruz kalmıştır.

Moslund, bilhassa Bahtin ve Deleuze düşüncelerindeki melezlik felsefesinin kutsayıcı sanılarını beslediğini iler sürer. [18] Heteroglot ve göçebe edebiyatlar, bu denklemde karşılarına dikilen monoglot ve yerleşik kültürlerin edebiyatlara karşı zaferlerini ilan ederler. Tek-dilli ve çok-dilli, yerleşik ve göçmen, kökenli ve köksüz, durgun ve göçebe gibi ikilikler Bahtin ve Deleuze okumaları üzerinden bu ikilikler göç edebiyatına yedirilmektedir. Halbuki bu durum çok verimli olabilecek bu kavramların içinin boşaltılmasına ve başta karşı çıktıları evrenselci iddialara hizmet etmesine neden olur. Bu düşüncenin en önemli teorisyenlerinden Homi K. Bhabha, tüm dikkatine rağmen melezliği vurgulamak adına sonunda aslında kendi içinde her zaman yenilenmekte olan ulusal kültürleri homojenize ederek onları baskıcı durağanlıklar olarak sabitler. Bhabha’da organik etnik toplulukların ve onların kutuplu yapısından özgürleşmenin yegâne öznesi olarak karşımıza göçmen çıkar. Halbuki göçmenin ayrıcalıklı bir konumu işgal etiğini söylemek doğru olmadığı gibi aynı zamanda ona haksızlık eden bir yargıdır.Onu anlamayı zorlaştırdığı gibi ona görev yükleyen bir şeydir. Sürekli oluştan, yani süreçten bahseden düşüncelerin göçmene bu yolla bir sabitlik, özsellik affetmesi yanıltıcıdır. Spivak’ın tabiriyle vertetungun öne çıkarılmasıyla göçmeni göçmen dışında kendisi yapan her şeyi perdelemektir. Başlangıçta iki kutbun dışında bir üçüncü uzam olarak kurgulanan şeyin yeniden belli kutuplar yarattığını görürüz. Bu yapıyı fark eden Derrida’nın “kimin en çok, en saf, en kesin, en özsel Franko-Mağribi” olduğunu sorması, ısrarla “Franko-Mağribinin alelumum ne olduğunu çözmemize imkân tanıyacak mükemmel Franko-Mağribi” demesi bu tehlikeyi işaret etmek içindir. [19]

Werbner’in ortaya koyduğu gibi melezlik her kültürün ve ortamın zaten melez olduğunu kabul ettiğimiz bir düşüncede ve onu kontrast etmediğimiz bir zeminde nasıl güçlü bir analitik cihaz olarak tutulabilir? Hem bu kadar sıradan olup hem de özgürlükçü ve ilerlemeci bir alet olabilir mi? [20] Asıl sorun bu. Moslund, heterojen çokluğu hibrit belirsizliğe kurban vermeden; ikincisinin özsellikleri silecek bir işlevsellik gösterdiği sürece kullanılmasını, birincisinin ise onun kendisinin ayrı bir özselliğe dönüşmesini engellemek için muhafaza edilmesini önerir.

Ütopik metnin yerini alan yeni distopik göçmen metinde metropol bir imparatorluk merkezi olarak değil ancak yerlilerin bulunduğu bir fetih ve sömürge toprağı olarak hayal edilir.”

Empire Writes Back: Sömürgeci ve İşgalci olarak Göçmen

20. yüzyıldaki büyük kitlesel hareketler bir göç/men edebiyatı yarattığı gibi bir göçmen karşıtı edebiyat da üretmiştir. Bugün göç edebiyatının önemli bir tarafını metropolün -ve imparatorluğun- bu meseleyi ele alan “yerli” yazarlarının ürettikleri eserler teşkil ediyor. 1950’lerden 2010 sonrası döneme kadar her büyük göç dalgası kendi karşı edebiyatını ortaya çıkarmıştır. 19. yüzyılın iki büyük küresel sömürge imparatorluğunu teşkil eden Britanya ve Fransa gibi uzun bir sömürge romanı geleneğine sahip edebiyatların aynı zamanda kuvvetli bir göçmen karşıtı edebiyat üretmeleri şaşırtıcı değildir.

Fredric Jameson, Archeologies of the Future kitabında Avrupa ütopik düşüncesinin doğuşunun (Thomas More’un Ütopya’sının basıldığı 1517 yılını kastederek) yeni dünyanın işgal edilmesiyle ve modernliği tanımlayan diğer buluşlarla aynı zamana denk geldiğine dikkat çeker. [21] Ona göre More’un Ütopya’sının timsali olduğu bu Avrupalı ütopya telakkisi ideal bir sömürge yerleşimidir ve modern emperyalizmin habercisidir. [22] Dolayısıyla Jameson Avrupalıların kitlesel göçünün temelde bir sömürgeleştirme arzusuyla bağlı olduğunu söyler.  More’un kitabı köleleştirme ve yerli topluluğun imhası konusunda son derece açık sözlüdür. Sanki gelecek zamandaki sömürgeciliğin yolunu açıyordur. Bu yüzden şüphe yoktur ki Avrupa’nın ütopyası her zaman yerlinin distopyası olmuştur. Ütopya-distopya ikiliği bugünün göç edebiyatı ve göçmen karşıtı edebiyatında da ifadesini bulan mühim bir tartışma konusunu meydana getirmektedir.

İkinci Dünya Savaşı’ından sonraki ulus-devletleşme sürecinde bir çekilme yaşayan Avrupalı imparatorluklar ülkelerine gelen eski sömürge halklarıyla birlikte ütopik tahayyülü bırakmış, onlara metropolü saran bir distopya musallat olmuştur. Dışa-dönük emperyal kudret söyleminin yerini içe-dönük yerlilik söylemi almıştır. Sanki tam bir tersyüz gerçekleşmiştir. Jane Jacobs’tan alıntılayan Nasia Anam, 1980’ler Britanya’sındaki muhafazakâr siyasetçilerin nasıl bir “yerlilik ve saf İngilizlik” söylemine sarıldığını aktarır. [23] Daha savaştan önce imparatorluk tebaası ve yurttaşı olan sömürge halkları artık yabancı ve içerideki düşman olarak görülmektedir. İngiltere’nin 2016 yılında Brexit ile Avrupa Birliği’nden çıkması dünyada yükselen yabancı karşıtlığıyla beraber Avrupa imgelemindeki kadim korkulara da gönderme yapar. Bu manada Avrabya (Eurabia) teriminin Britanya’da üretilmesi şaşırtıcı değilse de bu neolojizmin sahibinin Mısır’da doğmuş Yahudi kökenli bir İngiliz vatandaşı Bat Ye’or (Gisele Littman) olması ironiktir. Eurabia: The Euro‐Arab Axis (2005) kitabında Avrupa’nın İslam’a teslim olduğunu ve Avrupalı vatandaşların kültürünün zimmîlik (dhimmitude: zimmi ve servitude [kölelik] sözcüklerinin birleşimi) altında battığını iddia eder. Avrupa entegrasyonunun bir sömürgeye dönüşme fobisi beyaz kıtanın biri eski biri modern iki korkusunu birleştirir: İslam tarafından işgal edilmek ve eski sömürgesi tarafından kolonize edilmek. Ütopik metnin yerini alan yeni distopik göçmen metinde metropol bir imparatorluk merkezi olarak değil ancak yerlilerin bulunduğu bir fetih ve sömürge toprağı olarak hayal edilir. Burada bu konuda 19. yüzyılın iki büyük sömürge imparatorluğunu teşkil eden Britanya ve Fransız devletlerinin kültürel mirasçılarından birer roman örneği vereceğim.

Otomatik Portakal kitabıyla tanınan yazar Anthony Burgess’in, Orwell’in 1984 romanına referansla kaleme aldığı 1985 adlı romanı savaş yorgunu Britanya’nın petrol baronu Araplar tarafından teslim alınarak İslamlaştırılmasını anlatır. Britanya’nın denizaşırı topraklarında askeri personel olarak da görev yapan Burgess aslında kolonyal arzuların ve korkuların tetikte olduğu bir bünyedir. Yazarlığa “Malay Üçlemesi” ile başlayan Burgess, bu seride Güneydoğu Asya’daki dekolonizasyonu ve toplumsal süreci anlatır. Bu anlamda expat bir İngiliz yurttaşı olarak Conrad’ın Afrika’da, Kipling’in ve Forster’ın Hindistan’da, Orwell’in Burma’da açtığı yolu izler. Burgess’in metnini kayda değer kılan ve bugünkü göç problemine bağlayan unsur Avrupa edebiyatlarındaki yaygın maniheist İslam-Batı kontrastını alışıldık çatışma ve savaş anlatısıyla değil, göç öyküsüyle kurmasıdır. İngiltere’nin İslam’a teslimiyeti ticaret, göçmen işçi sendikaları, Orta Doğu’dan gelen Müslüman göçmenler ve bunların tetiklediği kültürel değişimle gerçekleşir.

Burgess örneğinde olduğu gibi diğerlerinde de görülecektir, İslam’ın Avrupa’ya yerleşmesi bir tür İslami radikalizmle, İslami terörle veya şiddetli ekonomik ve askeri mücadele sonucunda gerçekleşmiyor. İslam’ın Avrupa’yı sömürgeleştirmesi öncelikle kültürel ve ideolojik cephede vuku buluyor. Aslında bu anlatılarda şairin “hazırmış zaten duvar sıkılmış bir yumruğa / fly pan-am drink coca cola” dizelerinde dile getirdiği gibi kültürel emperyalizm eleştirisine benzer bir duygu hakimdir: Silahlı bir güçle ve cebren değil, kültürel diyalogla ve sulhen ele geçirmek. Fransa’daki İslamogoşizm (Islamo-gauchisme) tartışmalarında da hâkim olduğu üzere göçmen karşıtı yazarlara göre bu Avrupa’nın kendi içindeki bir kusurdan kaynaklanmaktadır. O yüzden bu yazarların İslam’la etimolojik bağ kurarak bu olguyu “teslimiyet” kelimesiyle vurgulamaları rastgele bir tercih değildir. Bu kelimeyi romanının ismine taşıyan Michel Houellebecq, 2015 yılında Charlie Hebdo saldırısının yaşandığı günde dağıtıma çıkan Soumission [Teslimiyet] kitabında, Sosyalist Parti’nin de desteğiyle İhvan-ı Müslimin’in demokratik seçimlerde iktidarı aldığı bir Fransa anlatır. Kaygıyı besleyen şey tam olarak bu iknadır. Houellebecq’in irkildiği keyfiyet neoliberalizmin altında İslami radikalizme olduğu kadar Le Pen’in Milliyetçi Cephe’sine de uzaklaşmış, asabiyetinden arındırılmış Fransa’nın kendine yabancılaşmasıdır. İslam gibi “bayağı” bir din ve düşünce kurumuna kolayca teslim olabilen bir Fransız benliğinin dekadan bir eleştirisidir. Bununla birlikte 2015 saldırısı sonrası yaşananlar, Fransa’da Le Pen’in yükselişi ve 2017 seçimlerindeki başarısı başlangıçta absürt görünen bu iki ucun belki ikisinin de korkutucu bir şekilde gerçek olabileceğini gösterdi. Çağdaş ürpertileri anlatan bu yabancı karşıtı romanları tıpkı Tanzimat romanları gibi düşünmeliyiz. Fevkalade iyi yazınsal yapıtlar oldukları için değil, tam da barındırdıkları birçok ilgi çekici sorundan ötürü ilgi okumaya değerdirler.

İlginç bir unsur, Burgess de dahil, göçmen karşıtı yazarlar göçmenlerin kusursuz İngilizce veya Fransızca konuştuklarını belirtirler. Postkolonyal teori “metne ilave” (interpolation) ile egemen dili dönüştürerek bozduğunu, hâkim kültüre hem eklemlenmiş hem -ona kendini katarak- onu dönüştürdüğünü düşünmek isterken, eski sömürgeci kültürün yazarlarıysa yeni göçmenlerin kusursuz dillerine dikkat çekiyor: “Arab leader spoke Oxford English at conference in Al-Dorchester ballroom”. Göçmenler Avrupa’daki hiyerarşik değerler sistemini bozmak bir yana, ona tamamen uyum sağlamışlardır, onu benimsemişlerdir. Yukarıdaki cümlede olduğu gibi bir harf-i tarif eklemek dışında her şey muhafaza edilmiştir.

Burgess bağlamında 1970’lerin İngiliz romanının korkusu topraklarından geri çekilen imparatorluğun eski sömürgeleri tarafından işgal edilmesi, kolonize edilmesi iken; Houellebecq’in 2015 tarihli romanında Fransız Cumhuriyeti’nin ve “laïcité”sinin yitirilmesi endişesidir. Fransa örneğinde bu korku sadece metropolde değil, Kuzey Afrika’nın frankofon seküler elitlerinde de görünür. Mesela Cezayirli romancı Boualem Sansal’ın eserleri aynı Cumhuriyetçi kaygıyı taşır. Sansal’ın 2008 tarihli Le village de l’Allemand romanı babalarının Cezayir’e kaçan eski bir Nazi subayı olduğunu keşfeden iki erkek kardeşi anlatır. Aynı zamanda radikal bir İslamcı olan babalarının Nazi kökeninin bulunmasıyla roman böylece İslami köktendincilik ve Nazizm arasında -çok kötü bir romansal mecazla- bağ kurar. Bu Cumhuriyetçi anksiyete bağlamında bu deneyim belli düzeylerde Avrupa sferine dahil olmuş Türkiye gibi toplumların da durumunu bir ölçüde yansıtıyor. En azından bu konuda Türkiye’yi de düşünecek bir bağlam bulmak mümkündür.

Anam’ın Frankofon distopik metinlerinin geleneksel göçmen anlatısının yapısından sert bir kopuş gerçekleştirdiğini belirtmesi yerindedir. Bu romanlarda ulus-devlet ve onun bagajında getirdiği entegrasyon, yurttaşlık, aidiyet, kimlik, çok-kültürlülük, yabancılık, ırksal-sınıfsal mücadeleler gibi konular hiç anılmaz. [24] Diskursif olarak da roman tekniği olarak da göçmen yazarların eserleriyle mukayese edildiğinde çok daha basit eserler oldukları görülür. Metropolün yazarları kadim oryantalist ikilikleri ve tabuları okuyucuya boca edip bunu mevcut toplumsal düşmanlığı ateşlemek için kullanıyor. Biz ve onlar dikotomisi hemen gün yüzüne çıkarken işgal ve teslimiyet retoriği de bu anlatıları sarmış durumdadır. Bu konuda göçmen yazarların anlatıları her zaman daha nüanslı bir okuma vaat etmektedir.

Avrupa’daki ilerici, özgürlükçü, dekadan ve nihilist virüsün kendi bedeninde neşvünema bulmasına ortam hazırladığı bir parazit gibi gelir İslam. Bu larva konuk bedende yavaş yavaş beslenir, yedikçe büyür ve canavarlaşır.

Bitirirken Gelen İstitrat

Burada son olarak Gilbert K. Chesterton’un 1914 tarihli eğlenceli ve ilginç Flying Inn romanından bahsederek bitirmek istiyorum. Chesterton’un pozisyonu bize Burgess ve Houellebecq ile dikkat çekici bir akrabalığı gösterir. İngiltere’nin 1910’larda parlamentoya kadar taşınan ve liberaller ile muhafazakârlar arasında siyasi kutuplaşmaya sebep olan ateşli alkol yasağı gündemini anlatan Chesterton’un romanı, Batı’daki herhangi bir toplumsal hengamenin polemiğinde İslam korkusunun nasıl hortladığının ve yazarlar tarafından ustaca işlevselleştirildiğinin iyi bir örneğidir. Flying Inn romanında İngiltere’deki alkol karşıtı hareket (temperance movement) neticesinde İslam’daki içki yasağı ve et yeme konusunda ölçülülük gibi değerlerin haklılık yönü keşfedilir. Bu durum nihayetinde ülke genelinde Müslümanlaşmayı getiren bir çığa dönüşür. Hikâye, kitabın ismindeki “Uçan Han” tabelasını taşıdıkları eşek arabalarında bir yandan içki içerken diğer yandan ülkeyi dolaşarak alkol yasağından kaçmaya çalışan Humphrey Pumph ve Patrick Dalroy’un maceralarını anlatır. Hikâyenin sonunda Pumph ve Dalroy İngiltere’de gerçekleştirilmeye çalışılan bir İslami darbeyi önleyerek ülkelerini kurtarırlar. Roman böylece alkol yasağının sonunun nerelere varabileceğini göstermiş olur. 1914 senesinde basılan bu kitabı Burgess ve Houellebecq gibi günümüz yazarlarına bağlayan şey Avrupa’nın kendi içindeki yozlaşmasının İslam’a alan açması konusunda birleşmeleridir. Savaş meydanında karşılaşılan eskinin mücahit İslam’ı değildir bu. Burada Avrupa’daki ilerici, özgürlükçü, dekadan ve nihilist virüsün kendi bedeninde neşvünema bulmasına ortam hazırladığı bir parazit gibi gelir İslam. Bu larva konuk bedende yavaş yavaş beslenir, yedikçe büyür ve canavarlaşır.

Burgess’in Arapları nasıl kusursuz bir Avrupalı imajına sahiplerse, Houellebecq’ın Fransa’sında İslam nasıl Avrupalı demokratik değerlere riayet eden bir zaferle iktidara geldiyse, Chesterton’un romanında da İslam “ilerici” yönleriyle ön plana çıkar. Yüzyıl başındaki alkol karşıtı özdenetim hareketi ile vejetaryenizm gibi toplumun liberal zihniyetli ilerici kesiminin desteklediği hareketler İslam’la ve doğulularla özdeşleştirilerek anlatılır. Mesela romandaki baş kötü karakter Lord Ivywood’un evindeki toplantılardan birinde Mr. Leveson Yahudilik ve Müslümanlıktaki domuz eti yasağının vejetaryenizmin menşei olduğu kanaatindedir. Leveson’a göre bu çok büyük bir adımdır ve inancın ne kadar “ilerici” olabileceğinin kanıtıdır. Başka bir örnek Lord Ivywood’un “İlerici Hükümdarlar” (Progressive Potantates) eserinde II. Abdülhamit’in hayatına önemli bir yer ayırmasıdır. Kitapta İslam, ilericilik, Batılı değerlerin ve toplum ahlakının yozlaşması, Müslümanların Avrupa’yı işgali gibi temalar aynı retorik içinde mezcedilir.

Not: 3 Eylül 2021 tarihinde Göç, Kimlik ve Siyaset başlıklı BİSAV 2021 Yaz Programında sunulmuştur.


[1] V. İ. Lenin, Emperyalizm: Kapitalizmin En Yüksek Aşaması, çev. Cemal Süreya (Eriş Yayınları, 2003), 79. Burada Lenin’in de sömürgeciliğin farazi “topraksız insanlar” ile “insansız toprakların” buluşması olarak izahını, sömürgecilerden önce orada yaşayan halkların bir sahiplik teşkil etmediği düşüncesini zımnen onayladığı söylenebilirse de doğrudan isnat etmek güçtür. Metnin vurgulamak istediği emperyalizmin yayılmacılığı ve ileride patlak verebilecek emperyalist yeniden paylaşım savaşlarıdır. Bu ikisi farklı bağlamlardır.

[2] Sommer’den aktaran Moslund, Migration Literature and Hybridity: The Different Speeds of Transcultural Changes (New York: Palgrave MacMillan, 2010), 5-6.

[3] Bkz. George Stainer, Extra-Territorial: Papers on Literature and the Language Revolution (New York: Atheneum, 1971).

[4] Franco Moretti, Modern Epik: Goethe’den Garcia Marquez’e Dünya Sistemi, çev. Nurçin İleri ve Mehmet Murat Şahin (İstanbul: Agora Kitaplığı, 2005), 8. Moretti kendi yorumlama yönteminin her daim bu sosyolojik formalizm olduğunu itiraf eder. Bu konudaki görüşlerinin geniş bir okuması için bkz. Moretti, Mucizevi Göstergeler: Edebi Biçimlerin Sosyolojisi Üzerine, çev. Zeynep Altok (İstanbul: Metis, 2005); özellikle de “Ruh ile Harpya” başlıklı ilk bölüm.

[5] Azade Seyhan, Writing Outside the Nation (New York: Princeton University Press, 2001), 9.

[6] Rebecca Walkowitz, “The Location of Literature: The Transnational Book and the Migrant Writer,” Contemporary Literature, 47, no. 4 (Kış, 2006): 534.

[7] Leslie Adelson, The Turkish Turn in Contemporary German Literature: Toward a New Critical Grammar of Migration (New York: Palgrave-Macmillan, 2005), 23.

[8] “The Location of Literature,” 534.

[9] Walkowitz, Born Translated (New York: Columbia University Press, 2015), 6.

[10] Tim Parks, “Yeni Sıkıcı Küresel Roman,” Ben Buradan Okuyorum (İstanbul: Metis Yayınları, 2016) 42.

[11] Yerinde bir eleştiri için bkz. Pheng Cheah, “Given Culture: Rethinking Cosmopolitical Freedom in Transnationalism,” Boundary 2, 24, no. 2 (Yaz, 1997): 157-197.

[12] Timothy Brennan, Wars of Position: The Cultural Politics of Left and Right (New York:

Columbia University Press, 2006), 9.

[13] Norbert Bugeja, “Reincorporative trajectories: The threshold as emblem in Amos Oz’s A Tale of Love and Darkness and Orhan Pamuk’s Istanbul: Memories of a City,” Journal of Postcolonial Writing, 51, no. 1 (2015): 10.

[14] Timothy Brennan, Wars of Position: The Cultural Politics of Left and Right, (New York:

Columbia University Press, 2006), 17.

[15] Aijaz Ahmad, “Postcolonial Theory and the ‘Post-’ Condition,” The Socialist Register, 33, 1997, ss. 371-72. Benzer bir yargıyı şurada da dile getirir: Bkz. Ahmad, Teoride Sınıf, Ulus ve Edebiyat: Jameson, Salman Rüşdi ve Edward Said Eleştirisi, çev. Ahmet Fethi (İstanbul: Alan Yayıncılık, 1995), 146.

[16] Edward Said, Entelektüel: Sürgün, Marjinal, Yabancı, çev. Tuncay Birkan (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1995), 66.

[17] Sten Pultz Moslund, Migration Literature and Hybridity: The Different Speeds of Transcultural Changes (New York: Palgrave MacMillan, 2010), 69.

[18] Moslund, Migration Literature and Hybridity, 31.

[19] Jacques Derrida, Monolingualism of the Other; or, The Prosthesis of Origin (Stanford: Stanford University Press, 1996), 11.

[20] Pnina Werbner, “Introduction: the Dialectics of Cultural Hybridity,” (ed.) Pnina Werbner ve Tariq Modood, Debating Cultural Hybridity: Multicultural Identities and the Politics of Anti-Racism (New Jersey:  Zed Books, 1997), 4.

[21] Fredric Jameson, Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions (Londra: Verso Books, 2005), 1.

[22] Age, 205. Jameson’ın bu husustaki referansı için bkz. Antonis Balasopolous, “Unworldly Worldliness: America and the Trajectory of Utopian Expansionism,” Utopian Studies, 15, no. 2 (Kış 2004).

[23] Nasia Anam, “The Migrant as Colonist: Dystopia and Apocalypse in the Literature of Mass Migration,” ASAP/Journal, 3, no. 3, Eylül 2018, s. 662.

[24] Nasia Anam, “The Migrant as Colonist,” 670.

Daha fazla göster

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir