Âkif, Modernite ve Alan Savaşı: İslâm Dünyası Fikrinin İmkânları Üzerine Bir Deneme

Paylaş:

Geç Osmanlı dönemi İslâmcılığı esasen dinsel alanı parçalanan Müslüman öznenin içinde bulunduğu krize yanıt verme çabasının bir sonucudur.

Mehmet Âkif Ersoy, 19 Nisan 1934 tarihinde Mısır’daki gönüllü sürgününden kızına yazdığı bir mektupta İngilizlerin kolonyal hırslarını göz ardı ederek çalışkanlıklarını övüyor, evrensel bir medeniyet inşa etmelerini bu çalışkanlığa bağlarken eleştiri oklarını ülkesi için herhangi bir güçlüğe katlanmayı zül sayan kendi vatandaşlarına yöneltiyordu. [1] Buna benzer bir yakınma, şairin İslâm dünyasındaki sorunları fotoğrafik bir temsille anlattığı 1912 tarihli “Süleymâniye Kürsüsünde” şiirinde de devrededir. Türkiye’deki İslâmcı ideolojinin daha sonra görüleceği üzere kendi kabuğuna çekilmeyerek enternasyonalist iddialarla toplumsal alanda nüfuz kazanmaya çalıştığı bir dönemin en önemli figürlerinden biri olan Âkif, temelde Batı hegemonyasının teknik kazanımlarıyla İslâm’ın ahlaki değerlerini uyumlulaştıran bir kültürel program önerir. Modernist İslâmcı ekollerin apolejetik yaklaşımlarını içeren bu program, merkezi alanını Batılı değerler manzumesine kaptıran Müslüman toplumların sahih niteliklerini arama yönünde bir gayret sergiler. Bu gayret, bir tür ters ütopya arayışına yönelirken geleceği Asr-ı Saadet, Abbasi ve Endülüs gibi İslâmî dokulu dönem ve medeniyetlerin akılcı sistemlerinden yararlanarak inşa etmeyi arzular. Belli bir açıdan kültürel batarya işlevine indirgenen geçmiş, şimdinin ve geleceğin kurtarılması noktasında Âkif ve onun selefleri sayılabilecek Cemaleddin Afgani ve Muhammed Abduh gibi isimlerin pan-İslâmist ideolojiyi sistematikleştirmesinde en etkin rolü oynar. İslâmî paradigmanın Batı karşısında yaşadığı kültürel ve siyasal yarılmaya cevap olmaya çalışan pan-İslâmist ideoloji, bu yarılmaya yine Batı-merkezli sistemin ürettiği kavramsal repertuvarla yanıt verirken Müslüman öznelerin yaşadığı travmatik deneyimi daha katmanlı hâle getirir. Türkiye’de Mehmet Âkif Ersoy’un en anılası temsilcisi olduğu bu düşünce akımı, oryantalizmin dolaşıma soktuğu yekpare ve ortodoks İslâm anlatısını olduğu gibi kabullenerek hem İslâm tarihi içindeki farklı arayışları ve çeşitliliği ıskalamış hem de dinin ırksallaştırılması sürecinin bir parçası olmuştur. Ancak bu deneyimin, retorik bakımdan pan-İslâmist harekete Batı karşısında bütüncül bir direniş hattı kurma konusunda politik bir katkı sunduğundan da söz etmek gerekir.

Cemil Aydın, İslâm dünyası kavramının, ümmet fikrinin devamı olmayıp on dokuzuncu  yüzyıldaki gelişmelerin sonucunda icat edildiğini, Batı’nın İslâm’ı gerici bir medeniyet olarak okuyan oryantalist tezlerine karşılık savunmacı bir perspektif barındırdığını, gerileme ve çöküş anlatısına bir “altın çağ” nostaljisiyle yanıt vermeye çalıştığını öne sürer. [2] İslâm dünyasının homojenliğine dönük oryantalist bir kabul barındıran pan-İslâmist ideoloji, benzer şekilde rakibini tanımlarken de oksidentalist bir bakışla teknik bakımdan kudretli ancak ahlaki açıdan kusurlu bir Batı modeli sunar. Pan-İslâmist aydınlar bu noktada, teknik ilerlemecilikle ahlaki ontoloji arasında bir uyum yakalamaya çalışırken dünyanın bütün Müslümanlarını birleştirme şiarını paylaşır. Ne var ki bu şiar, epistemik bakımdan teknik ilerlemecilikle ahlak ontolojisi arasında keskin bir ayrıma giderek bu kategorilerin birbirlerinin sonucunda oluştuğu gerçeğini göz ardı eder. Dolayısıyla böylesi bir uyum çabası, alanlar arasındaki nedensel ilişkinin doğasından ötürü en başından itibaren bir beyhudelik ve boşunalık duygusu içermektedir. Modernlik, hayatı ahlaka dayalı kurallarla tahkim etmeye dönük her türlü teleolojik girişimin önünde parçalayıcı bir unsura dönüşürken kendi normatif düzenini dayatır. [3] Bu kesitlere ayrılmış düzende merkezi alan yalnızca rasyonel ve teknik çerçevenin el verdiği benlik tasarımlarına tahsis edilmiştir.

Oysa pan-İslâmizm, merkezi alanı ahlak ontolojisinin normlarıyla yeniden kurtarmaya çalışırken pragmatik biçimde modernist çerçevenin kodlarına başvurma deneyimidir. Söz konusu hareketin, iki dünya savaşı arası dönemde milliyetçilik tarafından massedilmesinde ve 1960’lardan itibaren daha radikal hareketlerle ikame edilmesinde bu pragmatizmin oynadığı rol yadsınamaz. Şerif Mardin, Âkif’le başlayan hurafeden ve kerametten arındırılmış ortodoks bir İslâm yaratma projesinin, “halk İslâmı”nın ana akım dinî bir söylem hâline gelmesinde azımsanmayacak bir katkı sunduğundan bahsederken de pan-İslâmist hareketin zaaflarını ima eder.[4] Nitekim Necip Fazıl Kısakürek’in kurucu figürü olduğu Müslüman milliyetçiliğinin kitlesel bir mobilizasyonu takiben hem siyasal hem de kültürel alanı domine etmeye başlaması, Mehmet Âkif Ersoy’un öncülerinden olduğu resmî İslâm anlatısına dönük bir reddiye olarak okunmalıdır.[5] Pan-İslâmist ideallerin henüz diri olduğu bir dönemde çıkış yapan Âkif, bütün edebî üretiminde enternasyonalist bir İslâm ideali oluşturmanın yolunun akıl ve ahlak üzerine yükselen bir benlik tasarımından geçtiğini savunur. Bu tasarım, şairin temsilcisi olduğu pan-İslâmist ideolojiye dair pek çok semptomu kristalize etmektedir. Semptomların edebiyat sathında gezindiği en aşikâr temsil, Safahat’ın ikinci kitabı olan “Süleymâniye Kürsüsünde” şiiridir. Âkif’in, İslâm dünyasındaki parçalanmayı dönemin ünlü gezgini Abdürreşid İbrahim üzerinden anlattığı bu şiir, Müslüman bir âlimin yolculuğu esnasında yaşadığı kültürel ve siyasal çatallanmaları sunması bakımından tipik bir örnektir. [6]

Âkif’in şiiri, hakikatle yasa arasındaki uyumun bozulduğu bir eşikte yazılırken Asr-ı Saadet dolayımıyla antropolojik bir süreç tasarlamaya başlar.

Merkezi Alanın Kaybı, Köken Sıkıntısı, Bedenin Çatlaması

Âkif, “Süleymâniye Kürsüsünde” şiiriyle Abdürreşid İbrahim’in ağzından İslâm dünyasındaki çözülmenin nedenlerine dair bir araştırma yürütür. Süleymâniye Camii’nin mimari detaylarının sunduğu estetik ve dinî kamaşmayı aktaran ilk bölüm, okuru mekânla özdeşliğe çağırırken mabedin ve cemaatinin kimliğine dair detaylar barındırır. Tanrısal nurun yeryüzündeki cismani örneği hâline gelen Süleymâniye Camii, merkezi alanını kaybeden Müslüman öznenin modernite kapanına yakalanmadan önceki geçmişini hatırlatma işlevi görmektedir. Mekânın yücelik ve birlik bahşeden potansiyeli, siyasi düzeyde Müslüman birliğinin de mecazı olarak sunulur. Ancak bu birlik, Batı hegemonyasının teknik ve kültürel müdahalesi sonucunda parçalanmış, cemaat çatısız (kubbesiz) kalmış ve Müslüman öznenin bedeni çatlamıştır. “Süleymâniye Kürsüsünde”ki vaizin İslâm dünyasındaki dağınıklığı panoramik ve şiddetli bir gerçeklikle aktarması, şeriatın ekseninde olduğu merkezi alanı araçsal akla bırakmak zorunda kalan Müslüman öznenin çıkmazını yansıtır.

Carl Schmitt’in alan teorisinde, yan alanların sorunları merkezi alan eksen alınarak çözülürken, bu alandaki çözüm kabiliyeti oranında diğer alanların sorunlarının da kendiliğinden çözüleceği varsayılır. Schmitt aynı zamanda her türlü toplumsal ve bireysel tasavvurun somut tarihsel içeriğini merkezi alanın konumu dolayımıyla elde edeceğini savunur. [7] Merkezi alandaki güç yoğunlaşması, diğer alanların pozisyonlarını hem belirler hem de örtük biçimde tanımlar. Yan alanlar merkezi alanla ilişkileri sonucunda varlık kazanırken merkezle ilişki kurmayan ya da yanlış ilişki kuran alanlar çarpıklaşır. Bu bakımdan pan-İslâmistlerin, on dokuzuncu yüzyıldan itibaren Batı karşısındaki nüfuzunu ve etkinliğini peyderpey kaybeden İslâm toplumlarının, dinî ve ahlaki normlara dayalı geleneğini canlandırma girişimleri merkezi alanı yeniden ele geçirme savaşının bir ürünüdür.

“Süleymâniye Kürsüsünde” şiirinin anlatıcısı aksiyoner biçimde bir değişim çağrısı yaparken çifte bir yönelim gösterir:

“Sırr-ı terakkinizi siz,

Başka yerlerde taharriye heveslenmeyiniz.

Onu kendinde bulur yükselecek bir millet;

Çünkü her noktada taklîd ile sökmez hareket.

Alınız ilmini Garb’ın, alınız san’atini;

Veriniz hem de mesâinize son sür’atini.” [8]

Âkif bir yandan Batı’yla mücadelenin onun bilimsel birikimini ve sanatını mutlak biçimde almaktan geçtiğini söylerken diğer yandan dizelerin kapanışında bu teklifini yerli ve millî içeriklere dair bir vurguyla yumuşatma yoluna gider. Ona göre, ancak böylesi bir terkip Batı’nın yakaladığı ilerlemeci momentumun ötesine geçme şansı elde edecektir. Âkif’in şiiri farklı medeniyetler arasında barışçıl bir sentez arayışından çok Doğulu Müslüman kimliğin yeniden dirilişini ve hükümranlığını arzulamaya dayalı bir praksis önerir. Ne var ki bu arzu, Müslüman öznelliğin modern dünyanın materyalist koşullarındaki ahlaki ikilemini daha fazla billurlaştırmaktadır. Bir seçim paradoksuyla lekelenen Müslüman birey, kenarla (rim) eksen (axis) arasında salınıp duran bir tasarıma hapsolmuştur. Eksenin yani merkezin kenarı belirlediği bir ahlaki tasavvurda çağdaş insan, merkezden gelen mesaja acil bir biçimde ihtiyaç duymaktadır. Münhasıran böyle bir mesaj, öznenin dünyayla ve kozmik düzenle olan ahenginin tesisinde etkin bir rol oynayacaktır. [9] Âkif’in şiiri, hakikatle yasa arasındaki uyumun bozulduğu bir eşikte yazılırken Asr-ı Saadet dolayımıyla antropolojik bir süreç tasarlamaya başlar. Bu noktada sahihlik arayışı köken tahayyülüyle birleştirilerek merkezi alanın yeniden kurgulanması için gerekli malzeme bulunmuş olur.

Geç Osmanlı dönemi İslâmcılığı esasen dinsel alanı parçalanan Müslüman öznenin içinde bulunduğu krize yanıt verme çabasının bir sonucudur. Köken arayışının semptomatik niteliği özneyi aynı zamanda bir sıkıntı deneyimini sırtlamak durumunda bırakır. [10] Bu açıdan “köken sıkıntısı”, dinî hükümlerle materyalist koşullar arasında yaralı bir bilince hapsolan öznenin geçmişe dönük saplantılı arzusunu kristalize eder. [11] Âkif’te köken sıkıntısının mecazına dönüşen Altın Çağ göndermeleri, canhıraş biçimde ikonografik bir geçmiş yaratma çabasının mecrası olur. Bu göndermeler pozitivist ilerlemeci mitin reddedilmesini ve metafizik deneyime dayalı bir anlatının devreye sokulmasını amaçlar:

Dîni tedkîk edeceksek, dönelim haydi geri;

Alalım neş’et-i İslâm’a yakın bir devri:

O ne dehşetli terakki, o ne müdhiş sür’at!

Öyle bir hârika gösterdi mi insâniyyet?

(…)

Bir terakkî ile dünyaya kesilmiş mâlik?

Nasıl olmuş da o fâzıl medeniyyet, o kemâl,

Böyle bir kavmin içinden doğuvermiş derhâl? [12]

İslâm’ın sürat, terakki, medeniyet gibi Batılı repertuarın dolaşıma soktuğu kavramlarla tanıtılması, modernist İslâmcı geleneğin en temel çelişkisini sergilemesi bakımından kayda değer bir veridir. Âkif, bir tür üretilmiş miras[13] olan Asr-ı Saadet mitini Batı’nın karşısına çıkarırken orada yine Batılı ilerlemecilik söylemine özgü değerler arama sıkıntısını yaşamak durumunda kalır. Pan-İslâmist ideolojiye genel çerçevesini veren unsurların oryantalist klişelerle çelişkili olmaması bu yapısal ikilemle ilişkilidir. Bu ikileme karşın, öze dönüş retoriği, modernite deneyiminin yol açtığı travma nedeniyle nüfuzunu kaybeden dinî unsurları tekrar ihya etmeye dönük bir strateji barındırır. Asr-ı Saadet miti, zamanla bozulmaya uğradığı varsayılan metafizik öznelliğin tarih-üstü (supra-historical) olduğunu ve kültürel benliğin en derin çekirdeğinde varlığını koruduğunu ve yüzeye çıkarılmayı beklediğini ihtar eder. [14] Yeniden belirmesi sürpriz sayılmayacak tarihsel özne, hakikatin doğasını keşfederken içsel ve dışsal bozulmalara karşı bir direniş çağrısının muhatabı hâline gelecektir. Öze dönüş çağrısı, öznenin metafizik varlığını bastırmaya çalışan pozitivist güçlere karşı bir süreklilik, pürüzsüzlük ve lekelenmemişlik deneyimi önerir. Güncel zamanın tahripkâr içeriğinden Nietzscheci anlamda hınç (ressentiment) alma potansiyelini saklı tutan bu deneyim, yalnızca Batı hegemonyasına değil, bu hegemonyaya rıza ya da zor ilişkisiyle tabi olan kendi cemaatinin toplumsal ve ruhsal çürümesine de meydan okumaktadır. Bununla birlikte, Fethi Benslama, köken arayışının amblemine dönüşen kendilik vurgusunun en başından beri paradoksal bir kimlik taşıdığını; hiçbir din, kültür ya da belleğin ötekiyle sınanmadan kendi olamayacağını iddia eder. [15] Dolayısıyla köken bir bileşke, çoğulluk ve heterojenlik alanıdır. Köken arayışını sahihlikten uzaklaştırıp bir sıkıntı deneyimi hâline getiren de bu melez karakteridir. Buna rağmen, Asr-ı Saadet miti Batılı tarihyazımına rakip bir anlatı geliştirerek tersten de olsa ütopyacı bir imkân barındırmayı sürdürür. Âkif’in şiiri bu imkânın göstergelerini sunarken Batılı değerler paketinin içinde bir söylem inşa etmekten de vazgeçmez.

Hurafelerden arındırılmış akılcı ve yaşayan bir dinî tasarım ve Kur’an’dan yola çıkılarak oluşturulacak bir ahlak ontolojisi bu inşanın en jenerik kısmını ihdas eder:

Mütefekkirleriniz dîni de hiç anlamamış;

Rûh-i İslâm-ı telâkkîleri gayet yanlış.

Sanıyorlar ki: Terakkîye tahammül edemez;

Asrın âsâr-ı kemâliyle tekâmül edemez.

Bilmiyorlar ki: Ulûmun ezelî dâyesidir,

Beşerin bir gün olup yükselecek pâyesidir. [16]

İslâm’ın ilerlemeye engel olmadığı düşüncesi, en spekülatif zeminini Afgani, Abduh ve Âkif’te bulan pan-İslâmist ideolojinin temel argümanıdır. Bu argüman Batı’yla rekabet hâlinde bir retorik inşa ederken on dokuzuncu yüzyıldan itibaren evrenselleşen bilimsel aklın kaynağının esasında İslâm’da olduğuna dair bir ima da barındırır. Gerek Afgani Dehriyyun’a Reddiye’sinde gerekse de Abduh Tevhid Risalesi’nde İslâm’ın rasyonel ve bilimsel düşünceyi dışlamadığını, tam aksine Batı’daki ilerlemenin bu birikim sayesinde gerçekleştiğini savunurlar. [17] Apolejetik tarafları baskın olan bu söylem Müslümanların geri kalma nedenlerini açıklamaya çalışırken kendisine Batı’yla mücadelede cephane tedariki sağlayacak bir gelenek icat etmektedir. Âkif de Sırat-ı Müstakim’de yayımlanan “Eski Müslümanların İlme Hürmeti” isimli yazısında İslâm topraklarındaki felsefi çeşitliliğe örnekler vererek bu savunmacı üslubu sürdürür. [18] Geç Osmanlı dönemi İslâmcılığının en bariz eğilimi hâline gelen bu yaklaşım temelde Auguste Comte’un organizmacı pozitivizmi yerine organizmacı bir metafizik inşa etme arayışındadır. [19] Kültürelci eğilimler barındıran bu metafizik, teolojik normlarla bilimsel süreçlerin birbirini dışlamadığı altın çağa zaman içinde değişmemiş saf bir ethos olarak bakmayı teşvik eder. Âkif, Kur’an’dan alınan ilhamı asrın idrakine söyletmek vecizesiyle sloganlaşan bir yöntemle Batılı teknik unsurları İslâmî fazilet akideleriyle örtüştürmeye çalışan bir model tasarlar. Bu açıdan, Abdürreşid İbrahim’in “Süleymâniye Kürsüsünde” şiirinde Japon modernleşmesini, geleneksel birikimini Batılı paradigmayla harmanlama girişiminden ötürü övmesi, Âkif’in özlediği değişime dair önemli bir örnek oluşturur. İngilizlerin saflarında savaşırken Almanlara esir düşen Müslümanların halifeye olan güvenlerini yeniden tesis etmesi için Teşkilat-ı Mahsusa tarafından Almanya’ya gönderildiği esnada Berlin’deki modern hayata dair olumlu gözlemlerde bulunan Âkif, manevi taleplerle bitişik kılınmış bir şekilde modernist gündeminden vazgeçmez.

Kendisinden menkul yapısıyla ilerleme miti, metafizik ilkelere kapıları kapatırken Müslüman öznenin hınç üretme potansiyelini arttırmaya devam eder.

Benlik Teknolojileri, Kaçınılmaz Çerçeveler ve Ahlak Ontolojisi

Mehmet Âkif Ersoy şiiri beden teknolojileri üzerine yükselen moderniteye karşı İslâm ahlakının egemen olduğu benlik teknolojilerini çıkarmaktadır. Ancak bu yanıt, ikincisinin birincisine mutlak üstünlüğü anlamına gelmemelidir. Benlik teknolojileri, bireylerin kendileri ya da ötekiler kanalıyla ruhlarına, var olma biçimlerine ve saflıklarına erişmek için yaptıkları müdahaleleri kapsar. [20] Buna karşılık, beden teknolojileri maddi dünyanın oluşmasına dikkat çekerken kendini güçlendirmeyi ve dünyadaki geçici oturumunu uzatmayı hedefler. Bu hedef, son kertede büyünün yitirilmesine, benliğin parçalanmasına ve esaslı bir narsisizme yol açar. [21] Benlik teknolojileri alanında doğayla benlik arasında hiyerarşik olmayan bir ilişki söz konusuyken, beden teknolojileri alanı insanı, iktidar ilişkilerinin nihai ölçütü olarak koyarken ahlaki normlardan arındırılmış bir dünyayı fethetmeyi meşru sayar. Beden teknolojileri tarafından ele geçirilmiş birey, benlik teknolojilerinin sadelik ve uyum odaklı doğasından kopmuş, iktidar ve güç sergilemeyi ilke edinen pozitivist bir varlıktır. [22] Âkif, “Süleymâniye Kürsüsünde” benlik teknolojilerine verdiği önceliği Abdürreşid İbrahim’in Japon modernleşmesine dair gözlemleriyle aktarır:

“Siz gidin, safvet-i İslâm’ı Japonlarda görün!

(…)

Müslüman denmek için eksiği ancak tevhîd.

Doğruluk, ahde vefâ, va’de sadâkat, şefkat;

Âcizin hakkını i’lâya samîmî gayret;

En ufak şeyle kanâ’at, çoğa kudret varken;

(…)

Nef’-i şahsîyi umumunkine kurbân etmek;

Daha bunlar gibi çok nâdire gördüm orada…

Âdem’in en temiz ahfadına mâlik bir ada.

Medeniyyet girebilmiş yalınız fenniyle… [23]

Âkif’in benlik tasavvurunda vefa, sadakat, şefkat, kanaatkârlık ve diğerkâmlık gibi değerler yer almaktadır. Kabaca ahlak ontolojisinin alanını oluşturan bu değerler “kaçınılmaz çerçeveler” (inescapable frameworks) kavramına tekabül eder. [24] Âkif, bireyi modernitenin demir kafesinden azade kılmaya dönük retroaktif bir kültürel model sunmaya çalışır. Onun kaçınılmaz çerçevelerini, sığ teoriler yerine eylemsellik, Divan şiirinin cinsel ve nefsani arzulara dayalı bireyselliği yerine yerli ve halkçı bir edebiyat, yabancılaşma yerine kaynaşma, milliyetçilik yerine ümmetçilik ve son kertede bedensel yatırım yerine ahlaki yatırım doldurmaktadır. Charles Taylor, kaçınılmaz çerçevelerini yitiren öznenin anlam kaybına mahkûm olacağını söylerken vertigo mecazını kullanarak bireyi meydana getiren bedensel ve toplumsal uzamın dağılma ve çatlama tehlikesi yaşayacağını savunur. [25] Anlam kaybına önlem olarak Âkif’in geleneksel çerçeveleri bir hafıza stratejisiyle yeniden gündemleştirmeye çalıştığı ve tarihsel benlikten yararlanmaya çalıştığı açıktır. Bu tavırla, merkezi alanı moderniteden tevarüs eden otonom birey önerisiyle dağılan Müslümanlara ahlaki kaynak olarak şeriat hatırlatılmaktadır.

Ne var ki Âkif’in bilimsel ilerlemeciliğin teleolojik vaatlerinden tam olarak vazgeçmediği ve benlik teknolojilerini bu vaatlerle harmanlamaya dönük bir çaba sergilemeye devam ettiğini söylemek gerekir. Âkif, on dokuzuncu yüzyıla kadar kurucu paradigmayken Batı hegemonyasının kolonyal genişlemesi sonucunda parçalanan şeriatı kültürel katmanlarından arındırılmış bir bilimsel söylemle birleştirirken iyimser bir analiz yapar. [26] Gelenekte merkezi alanı ahlak tanımlarken ve bütün bu alanlar bu merkezi alana göre pozisyon alırken, teknik ilerleme çağında bu alanı bilim ele geçirmiştir. [27] Bu dönemde Müslüman toplumlar kendi benlik teknolojileriyle modern dünyanın ürettiği fakat kendi yaşantılarıyla uyumlu olmayan bir ahlaki çerçevenin denetimine girmiştir. Pan-İslâmist ideolojinin bir tür hınç pratiği üretmesinin altında da bu iki yönlü açmaz yatmaktadır. Kendisinden menkul yapısıyla ilerleme miti, metafizik ilkelere kapıları kapatırken Müslüman öznenin hınç üretme potansiyelini arttırmaya devam eder. Âkif’in “Süleymâniye Kürsüsünde” şiiriyle okuru sürekli olarak uyararak aksiyona çağırması, hakikat rejimini kaybeden Müslüman özneye ahlak ontolojisine dayalı eski hayatını geri kazanma daveti de içermektedir. Bu davet, ahlaki tekillikler olmaksızın başlangıç noktasının kaybolacağını, iyi ve evrensel olanın hiçbir şekilde yakalanamayacağını ima eder. [28] Tekilliklerden kaçan ve ilerlemeyi evrensel bir gerçeklik olarak kurgulayan teknik çağına bir reddiye barındıran bu davet kendisine eksen olarak ahlakı seçer. Ne var ki bu eksen, paradoksal biçimde teknik çağının alametifarikası olan zor ve rıza mekanizmalarıyla bir arada yaşamaktan kurtulamaz. Bu bakımdan pan-İslâmist ideolojiye gerileme ve çöküş anlatısını bir altın çağ nostaljisiyle telafi etmekten başka bir yol kalmamıştır. [29] Birbirleriyle uyumsuz çatallanmış anlatıların reçeteye dönüştürülmesi açık biçimde bu ideolojinin pragmatizmiyle ilişkilidir.

Âkif’in seküler Arap milliyetçiliğinin yükselişe geçtiği bir dönemin yansıması olan Asr-ı Saadet mitini kaynak hâline getiren Müslüman birliği ütopyası, eşzamanlı biçimde talep ettiği modernist ve dinî ilkeler açısından bir paradoks teşkil eder.

Sonuç Yerine: Homo Modernus vs. Homo Moralis

Mehmet Âkif Ersoy’un İslâm dünyası fikrinin imkânlarını araştıran şiiri “Süleymâniye Kürsüsünde” enternasyonalist bir siyasal birlik ve ahlaki ilkeler üzerine inşa edilen bir modelin somut örneği olmaktadır. Epik nitelikler de gösteren şiirin görünürde ilişkisiz epistemolojiler arasında bir uyum yakalamaya çalıştığı ancak bu çabasında politik olarak türlü açmazlarla karşılaştığı aşikârdır. [30] Âkif, modernitenin sonucu olan ilerleme ve bilim gibi unsurlara açıklık sergilerken ahlaki alanın yine bu unsurlarla bağlantılı normlarla denetim altına alınmasına engel olmaya çalışır. Bu bakımdan “Süleymâniye Kürsüsünde” şiiri, merkezi alanını Batılı paradigmaya kaptıran Müslüman öznelliğin birbirini olumsuzlayan iki sistemden de ödün vermemesinin semptomu hâline gelmektedir. Abdürreşid İbrahim’in diyar diyar dolaşarak gördüğü karmaşık nitelikteki tarihsel manzaralar, İslâm dünyası ütopyasının beyhudeliğini kesinlerken, Batı hegemonyasının bu ütopya karşısındaki zaferini de mutlaklaştıran dokümanter anlatılara dönüşmektedir. Pan-İslâmist ideoloji, Batı tarafından servis edilen bütün Müslümanların geri kalmaya mahkûm bir ırk olduğu iddialarına itiraz ederken, Müslümanların dinlerinin aynılığı nedeniyle kaderlerinin ortak olduğu ve onların insanlığın diğer temsilcilerinden ayrıldığı şeklindeki oryantalist ırkçı söylemi güçlendirme handikabı yaşar. İslâm toplumlarındaki olağanüstü çeşitliliği tekil bir anlatıya indirgeyen bu birlik önerisi, aynı zamanda Müslüman imparatorlukların başka dinsel ve etnik cemaatlerle müşterek biçimde kurdukları çoğulcu sistemlere dair bir bellek yitimine yol açar. [31] Âkif’in seküler Arap milliyetçiliğinin yükselişe geçtiği bir dönemin yansıması olan Asr-ı Saadet mitini kaynak hâline getiren Müslüman birliği ütopyası, eşzamanlı biçimde talep ettiği modernist ve dinî ilkeler açısından bir paradoks teşkil eder. Temelde rakip alanlar olan modernist ve şer’î anlatılar, “Süleymâniye Kürsüsünde” şiiriyle simbiyotik bir tarzda bir araya getirilmeye çalışılmış ancak peyderpey birbirlerinin zeminini aşındıran sistemlere dönüşmüşlerdir. Dolayısıyla homo modernus’la homo moralis’i bir araya getirmeye çalışan Abdürreşid İbrahim (ya da Âkif) en başından itibaren imkânsız bir projenin temsilcisidir. Geleceğin tarihleri bunu göstermiştir.


[1] Mehmet Âkif Ersoy, Firaklı Nâmeler: Âkif’in Gurbet Mektupları, (İstanbul: Timaş Yayınları, 2011), 117-118.

[2] Cemil Aydın, İslam Dünyası Fikri: Küresel Bir Entelektüel Tarih Çalışması, çev. Hasan Aksakal, (İstanbul: Alfa Yayınları, 2021), 110-117. Wael B. Hallaq, İslâmcı entelijansiyanın Altın Çağ nostaljisini bir küçümseme unsuru olarak okuyan analizlerle ilgili olarak ilerlemecilik suçlamasında bulunur. Ona göre, İslâm’ın hâkim paradigma olduğu zamanları hatırlamak her zaman modern öncesi pratikleri ve kurumları geri getirmeye çabalamak anlamına gelmez, daha ziyade, ahlaki yaptırımların getirilerini ve erdemlerini barındıran dünya kavrayışından faydalanmak anlamına gelir. Bkz. Wael B. Hallaq, İmkânsız Devlet: Modern Çağda Bir İslâm Devleti Niçin Mümkün Değildir?, çev. Aziz Hikmet, (İstanbul: Babil Kitap, 2020), 42.

[3] Alasdair MacIntyre, Erdem Peşinde: Ahlâk Teorisi Üzerine Bir Çalışma, çev. Muttalip Özcan, (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001), 301.

[4] Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1992), 147-148.

[5] Bu noktada daha temkinli bir yaklaşım benimseyerek Âkif’in İslâm’ı hurafelerden arındırarak akıl eksenli bir din tasarlama çabasını, Tek Parti döneminin İslâm tahayyülünden ayırmak gerekir. Âkif, modernleşme projesini desteklese bile Tek Parti döneminin İslâm’ı kamusal alandan sürme girişimlerini kabul etmemiştir. 1926 yılında kendisine Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından sipariş verilen Kur’an mealini bitirdiği hâlde teslim etmeyerek ve yapılan sözleşmeden 1931 yılında çekilerek söz konusu dönemin din politikalarına alet olmamayı seçmesi bu bakımdan manidardır.

[6] Pan-İslâmist enternasyonalizmin önde gelen temsilcilerinden biri olan Abdürreşid İbrahim’in Yirminci Asrın Başında Âlem-i İslâm ve Japonya’da İslâmiyet’in Yayılması adlı eseri, “Süleymaniye Kürsüsünde” şiirinin palimpsesti olarak düşünülebilir.

[7] Carl Schmitt, Siyasal Kavramı, çev. Ece Göztepe, (İstanbul: Metis Yayınları, 2021), 116-117.

[8] Mehmed Âkif Ersoy, Safahat, haz. M. Ertuğrul Düzdağ, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2021), 178.

[9] Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of Modern Man, (Chicago: Abc International Group, 2001), 19-20.

[10] Fethi Benslama, İslâm’ın Psikanalizi, çev. Işık Ergüden, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2005), 74.

[11] Age, 31-32.

[12] Mehmed Âkif Ersoy, Safahat, haz. M. Ertuğrul Düzdağ, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2021), 177.

[13] Üretilmiş miras kavramı için bkz. Nezar AlSayyad (ed), Consuming Tradition, Manufacturing Heritage: Global and Urban Forms in the Age of Tourism, (Newyork: Routledge, 2001). 8-11.

[14] Aziz Al-Azmeh, İslâmlar ve Moderniteler, çev. Elçin Gen, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2017), 154.

[15] Benslama, 33.

[16] Safahat, 176.

[17] Cemaladdin Afgani, Dehriyyun’a Reddiye, çev. Vahdettin İnce, (İstanbul: Ekin Yayınları, 1997), 102. Muhammed Abduh, Tevhid Risalesi, çev. Sabri Hizmetli, (İstanbul: Fecr Yayınevi, 1986), 197.

[18] Mehmed Âkif Ersoy, Düzyazılar, (İstanbul: Beyan Yayınları, 2011), 69-75.

[19] Aziz Al-Azmeh, 47.

[20] Michel Foucault, Technologies of the Self, (London: Tavistock Publications, 1988), 18.

[21] Hallaq, 228.

[22] Agy, 229.

[23] Safahat, 159. Cemil Aydın, pan-İslâmist ideolojinin sömürgecilik karşıtı ve enternasyonal vurgusunun, Asya ve Afrika’daki Müslüman olmayan toplumları ve diğer kozmopolit ideolojileri de kucakladığını savunur. Bu noktada üst kimliğin Doğulu olmak üzerinden tasarlandığını ifade eder. Dolayısıyla Âkif’in “Süleymâniye Kürsüsünde” şiirinde Hindistan ve Japonya’daki modernleşme deneyimlerinden övgüyle söz etmesi şaşırtıcı değildir. Bkz. Aydın, 124.

[24] Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of Modern Identity, (Cambridge: Harvard University Press, 2001), 3-24.

[25] Age, 18.

[26] Schmitt, tekniğin tarafsız sanılarak kayıtsız şartsız transfer edildiğini ancak tarihsel gelişmelerin bu tarafsızlık retoriğinin hilafına ilerlediğini ifade eder. Schmitt, 120-121.

[27] Hallaq, 32.

[28] MacIntyre, 325.

[29] Aydın, 117.

[30] Âkif’in “Süleymâniye Kürsüsünde” şiiriyle Nâzım Hikmet’in “Memleketimden İnsan Manzaraları” şiirindeki biçimsel ve içeriksel benzerlikler ilginçtir. Sinematografik gerçekliğin Türkçedeki iki kritik örneğini oluşturan bu kitaplar, farklı insanlık deneyimlerine dair sundukları panoramik perspektifle anılmaya değerdirler. “Süleymaniye Kürsüsünde” şiirinin ikinci kitabı oluşturduğu Safahat sözcüğünün manzaralarla olan semantik akrabalığı da önemli bir bilgidir.

[31] Aydın, 23-24.

Daha fazla göster

2 Comments

  • ibrahim

    Kaynaklarıyla yazmanız çok hoşuma gidiyor.

    Cevapla
  • M. Emin
    M. Emin

    Çokça müstefid olduk, kaleminize sağlık.

    Cevapla

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir